hyper

مجموع پست ها :61

شعری از علی قنبری

شعری از علی قنبری

 

دارم فکر می‌کنم به اینکه پرسش‌ها را جا بگذارم در پاگرد

وارد آپارتمان شوم

و از تمامی سطح میز استفاده کنم

برای عرصه‌های سقراط

 

دارم فکر می‌کنم به اینکه ملال را بگذارم روی میز، کنار فنجان

تا که بعد از اوّلین هورت

سمت سقوط را عوض کنم

 

دارم فکر می‌کنم به اینکه درگیر مراقبه شوم

که چطور قدم بعدی را بردارم

بروم به بالکن

تا جایی را برای عروج به روزنه‌های اعلی تعیین کنم

و مشغول شوم به تعبیر مادر

 

دارم فکر می‌کنم به اینکه با تعابیر درمان

شکلک‌ها را بردارم از روی زبانم

 

من باید چشمک بزنم به یک شیطان تئوری

از شیوۀ مرسوم پنجره

تا بروشورش را ارسال کند

باید کروکی مادرم را بکشم موقع نماز

و امتناع کنم از خطای داوود

 

من باید یاد بگیرم

چطور بقیه‌ام را تحریم کنم

و راز را در کشو بگذارم

کنار قرص‌ها

که چطور بایستم در حومۀ نقاشی

با فاصله از خطوط قابل اعتماد

چطور دریا را فارغ کنم

از دوربین روسی قدیمی‌ام

چطور خودم را فارغ کنم

از حلقه‌های انسانی

و حلقه‌های چربی

که از زیر شلوار جینم بیرون زده است

که چطور ساحل را بیاورم توی قاب عکس مادر

چطور با یک تیوب

بروم قدم بزنم توی اقیانوس

 

می بینی؟

حالا دیگر کاملاً از جهنم بالغ‌ترم

 

علی قنبری

شعری از وحید پورزارع

شعری از وحید پورزارع

با لهجه‌ای که گلو را خنک می‌کند

ادای دِینی به کلمات دارد جمعه

نامش امّا تعطیل نیست

که بیل بالا ‌برود و

چند وجب خاک خودش را که نه

ما را به سر بریزد

می‌شود به صورتش آب پاشید

و نشست تا گل بدهد ابروهاش

و خندید به این تصویری که خوشبوست

 

همین دیروز

به بسته‌ای نان می‌گفت نان بٙستٙگی

چقدر می‌تواند لذیذ باشد مگر

این بستگی‌ها و کَش‌بسته‌ها

به فحش‌های ناموسی

میان دو نزاع

که بیل از پرچمش رد شده

 

دراز بیفت روی بلوک جمعه

شعری محلی بخوان که ریتم نیفتد

بیا برویم به مزار ملاممد جان

و بگذار گریه کنم برای صدای پخش‌ات

که قطع می‌شود مزار

که وصل می‌شود ممدجان

در نیمه‌کاری‌ای که شبیه کشورت بود

با چند طبقه قناسی روی تنت

و ناخن سیاهت

که رخت مادر بود به وقت چنگ

روی نُت کِشدارِ بمب

افتاد و پایش را بُرد بیرون کابل

 

ای  نشئه و خشخاش

که حالا روی خمپاره‌هات

می‌شود تریاک گذاشت و کشید

ای تولید درد

روی فرکانسِ احمدشاه‌مسعود

ای صاحب عزا درست به وقت رقص

همسایه اگر نبودیم و

نان ندادیم

دیوارمان کوتاه بود شاید

که می‌پریدی آن‌سو و جای چند آجر

جنازه بالا می‌انداختی

بشکن و بالا بینداز

شماره بگیر بی‌ انگشت

روی مثبت ۹۳

و با همان لهجه‌ا‌ت جویای دست‌وپا شو

جویای هزارافغانی در سینه‌بند

جویای انسان در _ هی افغانی

جویای تنها یک رادیو تا خبر شایعه باشد

که به خش‌خش نیفتی در موجی از انفجار

در ماتم اتوبوسی که گیر کرده پخش روی

سیل گل لاله‌زار وا وا دلبر جان

 

برمی‌گردی به اتاق با چند تخم‌مرغ

که در کف دست‌هات نیمرو شده است

از شدت خشم

و بسته‌ای نان

که بستگی به اوضاع و احوالت دارد

و تکه‌ای آهن

که همشهری‌هات

از گلوی پدر درآورده‌اند و

انداخته‌اند دور گردنت

به رسم خونخواهی

تو اما خون نمی‌خواهی

بلیت می‌خواهی که برگردی و

در آغوش خواهر منفجر شوی

 

برگرد جمعه

و برای رفیق‌هات

مخلوطی از آب و خاک، گِل کن

یک ساختمان نیمه‌کاره در این شهر

چهره‌ی دوستی‌ ما را

لکه‌دار نخواهد کرد

 

وحید پورزارع

 

شعری از افسانه عابد

شعری از افسانه عابد

مرغان دریایی بسیاری دیده‌ام

آنگاه که در خواب با خیال خواب

سایۀ بلند بال‌هایشان بر دریا می‌افتاد

در هجوم بادها و باران‌ها

بیدار می‌شوم

ترسی موهوم بر بالین گرداب

زجه می‌زد

مرداب برهنه

لالمانی تصویر موج بر آب

غرق می‌شود رقصِ نسیم در سکوت

در حسرت یک آواز

در قهر کرانه

در آغوش مرداب

از سیلی پنهانی بر صورت کشتی‌های بی‌لنگر.

داستانی از الهه مؤذنی

داستانی از الهه مؤذنی

گوشه‌ای از زمین

 

توی خواب دیدم که می‌دوم، بی‌خیال از تمام ترس‌ها از شب و اشباح سرگردان خیابان‌ها. دوست داشتم برای اولین بار این جنون ته مانده در روحم را بیرون بریزم، برای خودم زندگی کنم بدون هیچ فکر و خیالی بدون هیچ تعهدی به آدم‌های اطرافم، شبیه دونده‌ای که تا پایان راه فاصله‌ای ندارد.

بین اشک‌هایم بخندم و برای عابرین دست تکان دهم، پردۀ شب را پاره کنم و از سیاهیش وارد دنیایی موازی شوم جایی که فکر آدمی برای همیشه از تمام خاطرات پاک می‌شود و هیچ حسی به دنیای گذشته‌اش ندارد، شبیه مستی که از خوردن زیادی هوش از سرش پریده یا کسی که افیون زده و گیجی و گنگی لحظات برایش بسان موج دریا بالا و پایین می‌شود، دوست داشتم کسی جایی منتظرم می‌ماند تا برای دیدنش با شوق گریه کنم. توی خواب می‌دویدم و می‌دانستم خواب هستم، انگار ته‌نشین شدهٔ افکارم فکر بیداری نداشت و من در خیابانی غریب بین آدم‌هایی ناشناس با اشک و لبخند بدون لحظه‌ای ایستادن می‌دویدم؛ امّا بی‌خیال تمام این خواب‌ها.

این روزها حال عجیبی دارم. درست مثل اولین باری که فهمیدم به بلوغ رسیدن یعنی چه!

عاشق شده‌ام! عاشق دختری از جنس بهار.

شنبه‌ها بهترین روز زندگی‌ام است وقتی هر دو در سکوت نافرم زمین کنار هم می‌نشینیم و من فقط نگاهش می‌کنم. موهایش که در دست باد می‌رقصد، سرخی لب‌هایش که با رزهای جلوی در خانه یک رنگ است و چشم‌های میشی ولی گود رفته‌اش. به هم خیره می‌شویم در سکوت کنار هم، جفت هم تنم را به تنش می‌فشارم اعتراضی نمی‌کند. او هم از کنار من بودن خرسند است.

تا غروب آفتاب روی تپه‌های مجاور لانه موشی می‌نشینیم و بعد او فقط یک بار به صورتم نگاه می‌کند، فقط یک بار! انگار هنوز نگاهش به دور دست هاست به خانه‌اش و خاطرات جوانی ناکامش. با نگاه او تمام تنم مثل آن روز آتش می‌گیرد سرخ می‌شوم، می‌سوزم، بوی سوختنم را به خوبی می‌فهمم؛ شاید می‌شنوم درست مثل آواز مادری که میان صحرا برای پسرش مرثیه می‌خواند. پسری که میان آتش سوخت و زمین را نیمه کاره رها کرد.

از گوشهٔ لبش لاله می‌روید دخترک چشم میشی تنهای من، رد خون بر پیراهن سفیدش پیدا شد. دوباره

گریه می‌کند و غمزده‌تر از غروب خورشید در سکوت برمی گردیم به لانۀ موشی کوچکمان. چقدر این روزها باغچه پر از کرم خاکی است. دستم را درخاک فرو می‌کنم گوشت تازه، کرم‌ها را سرحال‌تر کرده. دلم برای خون سرخ راه افتاده بین جوی قبرها می‌سوزد، دنیای این پایین پر از وحشت و چندش است. البته آدم عادت می‌کند به دیدن این صحنه‌ها؛ ولی از پرواری کرم‌ها همیشه تنفر دارد. این کثافت‌ها از جان اشرف مخلوقات چاق و چله شده‌اند؟ اما چاره‌ای نیست گهی زین به پشت و گهی پشت به زین. هجوم کرم‌ها پوستم را قلقلک می‌دهد. از زیر چانه‌ام مورچه‌ای رد می‌شود. بی‌تفاوت به مردمک چشمم پا می‌گذارد. دختر چشم میشی! می‌خندد! اولین بار است خنده‌اش را می‌بینم. بیشتر مجذوبش شده‌ام. خنده‌هایش هم با تمام خنده‌های مردم دنیا فرق دارد. صدای گریۀ کسی می‌آید. دختر چشم میشی در اتاقم را می‌زند.

سیاهی شب که می‌رسد می‌دانم می‌ترسد از صداهای گاه و بی‌گاه، از شیون تازه واردها، از دلتنگی و دوری؛ به من پناه می‌آورد! بغلش می‌کنم. پاهایش را گرد می‌کند و به شکمم فشار می‌دهد. می‌بوسمش طعم لبش را فرامش می‌کنم که چه گس و تلخ است. بوی خون می‌دهد دهانش. ساعتی در آغوشم پناه می‌گیرد و بعد چراغ را خاموش می‌کنم و هر دو می‌خوابیم.

یک شنبه‌های تکراری… کارم سرکشی به تازه واردهاست. مثل مأمور کمپ پناه‌جوها فقط نظارت می‌کنم. بدون هیچ کمکی بین دالان‌های تو در تو می‌چرخم. خیلی‌ها پیش از من آمده‌اند قلق راه و چاه را می‌دانند؛ اما دختر چشم میشی نه! تازه وارد است. دائم دلم برای او شور می‌زند. هنوز به دنیای زیر زمین عادت نکرده. از اتاق کوچکش کم بیرون می‌زند، همان اتاقی که اسمش را گذاشتیم لانه موشی. می‌ترسم افسرده‌تر شود و ادامه دادن برایش اینجا هم سخت شود، سعی می‌کنم برایش حرف‌های انگیزشی بزنم از امید و دیدارهای دوباره صحبت کنم، ازشرایط خوبی که اینجا اوّل کار دارد، از عشقم به او می‌گویم، از خانه‌هایمان که چسب هم است؛ امّا حرف‌هایم زیاد در او اثر ندارد. هنوز دلتنگ مادرش است، شاید هم عاشق کسی بوده آن بالا؛ ولی اقرار نمی‌کند. احتمالاً نمی‌خواهد تنها رفیقش که من باشم را از دست بدهد. تا غروب سرکشی می‌کنم. تمام ذهنم را او پر کرده.

غروب یکشنبه

دیدارمان تپه‌های مجاور خانه است. راستی یادم رفته بود بگویم دو شب پیش می‌گفت باردار است و بچّه را از من هدیه گرفته. از شادی گریه‌ام گرفت بالأخره پدر شدم؛ امّا بین شادی و اشکم ترسی مثل همان روز مرگم تمام تنم را لرزاند. بچّه خوب بود؛ امّا بین این همه خاک چطور حواسم می‌توانست به دو نفرشان باشد؟! به هر حال اتّفاقی بود که افتاده بود. چهل روز می‌گذشت. باید شکمش می‌ترکید. وقت زایمان بود. گودی چشمانش کم‌تر شده بود. دلش می‌خواست داد بزنم که بچهٔ شکمش مال من است. بین اتاق‌هایِمان یک سوراخ شبیه نورگیر درست کردیم. نمی‌شد هر شب بی‌مقدمه بیاید. گاهی حجم خانه از ما کوچک‌تر می‌شد فقط در حد گرفتن دستش. وقتی می‌ترسید و احساس تنهایی می‌کرد دستش را به سمتم می‌آورد و من محکم فشارش می‌دادم.

شده‌ایم قوت قلب هم. دو غریبۀ آشنا که گاهی سخت یکدیگر را در آغوش می‌گیریم. آرزوی خوش معشوقه بر زمین را حالا اینجا با او به گور بردم. دوستش دارم و دوستم دارد. کم حرف می‌زند. فکر می‌کنم هنوز در توهمات گذشته‌اش خوابیده. گاهی گریه می‌کند، گاهی می‌خندد؛ ولی بیش‌ترین حالتش دلتنگی است! من عادت کرده‌ام. بعد این همه سال دیگر درد دوری ندارم. بالأخره که چه؟ تا کی گریه کنم از این جدایی؟ همهٔ دوستان و فامیل فراموشم کرده‌اند. فقط مادرم گاهی در خانه‌ام را می‌زند. دست پر می‌آید. به دیدنش معتادم؛ امّا دخترک چشم میشی خیلی‌ها به دیدارش می‌آیند. به همین دلیل او هنوز بلد نیست دل کندن را، نباید سخت بگیرم کم کم او هم از یادها می‌رود و دلتنگی‌هایش تمام می‌شود.

تصمیم گرفتم این هفته به مادرم بگویم پدر شدم. می‌دانم از شوق گریه خواهد کرد، عروسش را نشان می‌دهم؛ امّا نمی‌دانم او هم جرأت دارد به خانواده‌اش بگوید من پدر بچّه‌اش هستم؟ اینجا هم زیر خروارها خاک باید فکرم درگیر قضاوت‌ها باشد. لعنت به من که نگران حرف مردمم.

چهارشنبه است. کرم‌های باغچه شکم گنده شده‌اند، می‌لولند بین دست‌هایم، بین پاهایم، روی تنم. شکم او هم بزرگ‌تر شده، صورتش ورم کرده، زیر چشم‌هایش دیگر گود نیست، پف کرده. می‌خندد؛ از آن خنده‌هایی که دلم می‌خواهد از لالهٔ لبش بیرون بریزد. بچّه در راه است. هنوز روی پیراهن سفیدش رد خون است. دست می‌برد به کرباس تنم، خاک سینه‌ام را می‌تکاند. بلند می‌شوم به سمت تپه‌های مجاور می‌برمش. روی تپه می‌نشینم. این بار پشت به لانه موشی، شهر را نشانش می‌دهم. خانه‌مان را، مدرسه‌ام را، ماشینم را و خاطرهٔ آن روز تلخ را که مرا برای همیشه به این مهاجرت اجباری سوق داد. از روی زمین کندم و دل به خاک گور سپردم، می‌شنود و گریه می‌کند؛ امّا خودش یک کلمه حرف نمی‌زند که چرا این‌جاست. فقط گاهی که خون از دماغ و گوشش می‌ریزد با خودم می‌گویم او را به جرم زن بودن کشته‌اند، چون صحنهٔ خون‌ریزی از گوشش دائم تکرار می‌شود. کسی با تبر به سمت سرش هجوم آورده. این‌ها را حس می‌کنم؛ امّا خودش هنوز حرفی نزده.

صبح پنجشنبه بیدارش می‌کنم. بلند می‌شود و خودش را می‌تکاند شکمش مثل توپ شده. وقت زایمان است. از زیر پیراهنش چیزی فرو می‌ریزد! این همه زالو شاید هم کرم به عمرم یکجا ندیده بودم! هر دو می‌خندیم؛ ولی او دوباره گریه می‌کند. می‌پرسم مگر درد زایمان داری هنوز؟ سرش را تکان می‌دهد:«نه دیگر فارغ شده‌ام شکمم سبک شده». خوشحالم حس خیالی پدرشدنم مبارک!

امروز وقت بیرون رفتن نیستف او کلی مهمان دارد و من فقط چشم به راه مادرم هستم. می‌بوسمش. دندان نیشم به سرشانه‌اش گیر می‌کند، توی تنش فرو می‌رود، از دهانم کنده می‌شود. هیچ قصد بدی نداشتم. او هم می‌داند. اینجا کسی قرار نیست جوان بشود این اتّفاق‌ها عادی است. بر خلاف آن بالا اینجا همه منتظرند زودتر تجزیه شوند تا دردها و دل کندن راحت‌تر تمام شود؛ درست مثل شمع که آب می‌شود در خود فرو می‌رویم و لای کرم‌ها گیر می‌کنیم. اینجا زندگی سبک خیالی خودش را دارد.

زیاد حرف زدم انگار کسی دارد نزدیک می‌شود. صدای قدم‌های مادرم را می‌شناسم. دراز می‌کشم. در خانه را می‌زند. ظرف خیراتش را می‌گذارد بر سنگ مزارم و گریه می‌کند؛ امّا من می‌خندم. مادر هم هنوز به نبودم عادت نکرده. فکر می‌کند ناکام رفتم؛ ولی خبر ندارد اینجا در همین دو اتاق موشی من سهمم را از زمین گرفتم. پدر شدم، عاشق شدم و زنی دارم که هر روز قبل خواب از سوراخ مجاور دست‌هایش را می‌گیرم وتمام آنچه در زنده بودنم بر روی زمین تجربه نکردم را در دنیای مردگان به دست آوردم.

 

الهه مؤذنی

داستانی از فریده برندک

داستانی از فریده برندک

میعادگاه

 

با دستان لرزانش سعی می‌کند موهای آشفته‌اش را مرتب کند. موهای وز شده‌اش دیگر مثل سابق با شانه زدن رام نمی‌شوند و باید آنقدر با آن‌ها کلنجار برود و مدارا کند تا برای لحظاتی کمی مرتب سر جایشان بنشینند! موهایش را در هر حال دوست داشت؛ چون سالیان سال سمبل زیبایی‌اش بودند و حال که آن حالت ابریشم‌گونهٔ قبل را ندارند، اینکه کوتاهشان کند را بی‌معرفتی می‌دانست. فروغ هم باورهای خودش را داشت. با تک تک اعضای بدنش رفیق بود؛ چون آنها را تنها رفقای با معرفتی می‌دانست که تا آ خرین نفس، بی‌منت در کنارش خواهند بود و احتیاجاتش را اجابت خواهند کرد. با خود می‌گفت کاش انسان‌ها هم مانند اعضای یک پیکر بودند؛ ولی هرگز خصلت انسان‌ها را آ نگونه که سعدی خطاب کرده، ندیده بود .از صبح استرس این لحظه همراهش بود. لحظه‌ای که به امیدش شب را تا صبح به بیداری سپری کرده بود. لحظهٔ دیدار یار، لحظهٔ دیدن معشوقی که حتی دیدنش امیدی برای نفس کشیدنش بود. به راستی که عشق یک بهانه است. بهانه‌ای برای نفس کشیدن، بهانه‌ای برای امید داشتن و ادامه دادن؛ حتّی اگر آینده‌ات نامعلوم و مبهم باشد؛ مانند آیندهٔ فروغ و بهادر. آینده‌ای که حتبی نمی‌دانستند وجود خواهد داشت یا نه؟! چون دیر زمانی‌ست که آن دو در لحظه زندگی می‌کردند. روزهای سپری شده عمرشان را بعد از هر صبح بیداری می‌شمردند و شب‌ها قبل از خواب آخرین اندیشه‌شان این بود که آیا خورشید فردا را خواهند دید؟

 

شوق دیدن بهادر لرزش بدن و دستانش را بیشتر می‌کند. به طوری که انجام کارهای ظریفی مثل آرایش کردن که مستلزم کمی دقّت است، برایش بسی دشوار می‌شود. با خود اندیشید کاش می‌توانست از کسی کمک بگیرد؛ ولی از ترس حاشا شدن عشق پنهان‌شان از این کار مثل همیشه سر باز می‌زند! از مدّتی که دوباره بهادر را دیده و عشق زیر خاکسترش مجدد شعله‌ور شده، با هر بار دیدنش نه تنها حالش عادی‌تر نمی‌شود، بلکه هر بار تشویش و استرسش از بار قبل بیشتر نمایان می‌شود. چقدر این شور و حال برایش آشنا بود! یادش نمی‌آید از اوّلین باری که بهادر را در لباس سربازی دیده بود چقدر گذشته است؛ ولی تمام آن حالات، استرس‌ها، تشویش‌ها، چشم انتظاری‌ها و ملاقات‌های پنهانی که تمام دقایقش پر از هیجان بود را خوب می‌شناسد. تمام این حال و هوا برایش آشنا است. عشق چیز عجیبی ا‌ست! زمان و مکان نمی‌شناسد و در هر حال، حس و حالش مشترک است!

در نظرش بهادر، با بهادر آن سال‌ها که جوانکی خوش قد و بالا و خوش چهره بود، هیچ فرقی نکرده. بهادر برایش هنوز هم همان جوان خوش سیماست که با لباس سربازی و سر تراشیده، باز هم از جوانان شلوار دمپاپوش و پشت مو بلند آن زمان سر بود. بارها با خود اندیشیده بود آیا او نیز به چشم بهادر، فروغ همان سال‌هاست؟ یا نه چشمش واقع بین شده و عشق در او تأثیری نداشته؛ امّا نه، بارها بهادر در همان دیدارهای پنهانی همراه ابراز علاقه‌اش به او فهمانده بود که فروغ نیز برایش همان فروغ است. همان فروغی که فروغ چشمانش، موهای بلند و وحشی‌اش، اندام خوش تراشش، نگاه عاشقانهٔ جوانان محل را به دنبال خود می‌کشید و کسی نبود که با دیدنش دلباخته‌اش نشود و با سوسه‌ها و قلدربازی‌ها سعی در جلب توجهش نکند!

 

با یادآوری آن روزها لبخند تلخی بر روی لبش نقش می‌بندد! زمان باعث از دست دادن خیلی چیزها شده بود؛ ولی این را از زندگی یاد گرفته بود که هرگز حسرت چیزهای از دست رفته را نخورد؛ چون همین باعث می‌شد تا اندک چیزهایی که هنوز برایش باقی مانده را نیز با ندیدن و لذّت نبردن از دست بدهد. حال دیگر قدر لحظه لحظهٔ زندگی‌اش و نفس‌هایش که تنها چیزهای باقی مانده زندگی و عمرش بود را می‌دانست. چیزی به رسیدن ساعت مقرر نمانده و تمام تلاشش را می‌کند تا زودتر آماده شده و بهادر را منتظر نگذارد. روزگار به اندازهٔ کافی آن‌ها را از هم جدا نگه داشته بود و حالا می‌خواست به جنگ با روزگار برود و تمامی آن جدایی‌ها را تلافی کند! مالیدن رژ قرمز رنگ آخرین مرحلهٔ آرایشش است که بعد از بارها مالیدن و پاک کردن بالأخره روی لب‌های بی‌حالتش می‌نشیند و برای آخرین بار خودش را چک می‌کند و راضی از نتیجۀ کارش از اتاق خارج می‌شود.

 

آرام آرام به سمت محوطهٔ سرسبز و تک درخت بید مجنون که میعادگاه همیشگی‌شان است قدم برمی‌دارد. محوطهٔ سرسبز با فواره‌های فعّال، فضای دل‌انگیزی را برایش بوجود می‌آورند. خوب می‌داند که حال و هوای درونش است که باعث لذّت بردنش از این همه سرسبزی و زیبایی ‌است؛ زیرا که بسیار آدم‌هایی را دیده بود که آنقدر درگیر زندگی گذشته‌شان هستند که سرسبزی و طراوت این فضا به چشمشان هم نمی‌آید چه رسد به لذّت بردن! این حس و حال ما انسان‌هاست که به محیط اطراف‌مان معنا می‌بخشد. با دوستانی که می‌شناسد احوالپرسی مختصری می‌کند و به راه خود ادامه می‌دهد. با دیدن هاله‌ای از قامت بهادر که روی نیمکت به انتظارش نشسته، دلهره و هیجانش بیشتر می‌شود و در آن لحظه تمام تلاشش را جمع می‌کند برای مهار لرزش اندام و صدایش و این کار برایش تبدیل می‌شود به دشوارترین کار دنیا. با اینکه چشمانش دید کافی برای دیدن مسیر را ندارند؛ ولی مطمئن است که آن هالهٔ خود بهادر است. چه کسی می‌تواند به جز بهادر، اینجا و این ساعت به انتظارش نشسته باشد؟! بهادر با دیدنش با شوق به استقبالش می‌آید و مثل همیشه در سلام کردن پیشدستی می‌کند که همین کار همیشگی‌اش، لبخند را روی لبان فروغ می‌آورد.

– سلام خاتون!

– سلام آقا! باز هم مثل همیشه مهلت نمی‌دی آدم بهت برسه تا سلام کنه، آخه ناسلامتی کوچیک‌تری گفتن بزرگ‌تری گفتن!

– اولاً که چرا ناسلامتی؟! ان‌شاءلله به سلامتی، تو واسه من انقدر عظمت داری که هرگز به چشم یه کوچیک‌تر بهت نگاه نکردم خاتون.

–  عاشق این خاتون گفتناتم! خوبی؟

–  مگه می‌شه تو رو دید و بد بود آخه خانم؟ دیدنت مرده رو زنده می‌کنه خاتون.

–  دور از جونت.

– خاتون ما چطوره؟

–  خوبم به خوبی شما آقا.

–  خب خدا رو شکر. بیا بشین خسته شدی

هنوز هم با دیدن بهادر و شنیدن حرف‌هایش حس و حال فروغ هجده‌ساله به سراغش می‌آید و ناخودآگاه ظرافت و عشوه‌های دخترکان به حرکاتش می‌نشیند که همین حرکات ظریف به چشم بهادر دوست‌داشتنی و جذاب است و این از لبخند روی لبش کاملاً مشهود است.  دل و گوشش پر می‌کشد برای شنیدن عاشقانه‌های بهادر که در این مدّت بدجور معتاد و محتاجشان شده بود. این زمزمه‌های عاشقانه برایش فقط تداعی‌گر یک عشق دیرینه نیست، این‌ها بهانه‌ایست برای نفس‌های هر روز و هر ساعتش.

–  چه خبر خاتون؟

– از کجا چه خبر؟! از هرچی من خبر دارم که تو هم خبر داری!

–  اون که آره. از احوالات خودت می‌گم، از حال و هوای خودت، حال و هوای اینجا رو که همه ازش خبر دارن!

–  روزا و شبا رو به امید همین لحظه‌ها سر می‌کنم. خودت تا آخرش رو بخون دیگه.

–  خب خدا رو شکر که حس و حالمون یکیه! می‌گم فروغ امروز یه پیشنهاد برات دارم.

– چه پیشنهادی؟ حتمأ می‌خوای با هم مسابقۀ دو بدیم؟!

– نه بابا ما به اندازهٔ کافی دویدیم و دیگه به تهش رسیدیم! می‌گم بیا اصلاً از امروز به بعد دیگه در مورد گذشته‌ها و خاطرات تلخ و شیرینش حرف نزنیم و فقط در مورد آینده‌مون حرف بزنیم، آینده‌ای که فقط خودمون دو تا توش باشیم نه هیچ چیز و هیچ کس دیگه. نظرت چیه؟

– آینده؟! مگه آینده‌ای هم مونده برامون؟! آینده‌مون خیلی مبهم و محوه بهادر خان.

–  آیندهٔ همۀ مردم دنیا نامعلوم و مبهمه. هیچ کس از آینده‌ش تصویر واضح و شفافی نداره خاتون. اگه اون طور بود که دیگه اسمش آینده نبود. همین ما خودمون، کی فکرش رو می‌کرد که روزگار ما رو به اینجا بکشونه؟ ما رو این جوری به هم برسونه؟ هان؟ تو فکرش رو می‌کردی اصلأ یه روز ما دوباره به هم برسیم، اونم این جوری؟

–  حرفات قشنگ و منطقیه؛ ولی من از همین آ یندهٔ نامعلوم می‌ترسم.

–  از چیش می‌ترسی؟! ترس مال آدماییه که چیزای زیادی واسه از دست دادن دارن، نه من و تو که دیگه چیزی برامون نمونده واسه از دست دادن.

–  من با ارزش‌ترین داراییم رو دارم هنوز بهادر، تو رو، تو از همهٔ دنیا برام با ارزش‌تری. ترس از دست دادن دوباره‌ت برام بزرگترین کابوس زندگی شده.

–  پس تا همدیگه رو دوباره از دست ندادیم بهتره زودتر بجنبیم و این چند صباح زندگی‌مون رو کنار هم باشیم و از کنار هم بودن‌مون لذّت ببریم، گور بابای دنیا و بازی‌هاش. بذار این جوری از روزگار انتقام بگیریم.

 

دل فروغ گرم می‌شود از حرف‌های بهادر و شاید اگر ترس از قضاوت اطرافیان نبود، مدّت‌ها پیش به وصالش رسیده و طعم خوشبختی را چشیده بود. همین ترس از قضاوت‌ها و شاید ترس از تغییر در باورها، چقدر از زندگی انسان‌ها را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد و انسان را از لذّت‌ها محروم می‌کند. فروغ این بار با خود عهد می‌کند که قضاوت انسان‌ها را نیز مانند گذشته‌اش به دورترین نقطهٔ ذهنش بی‌اندازد تا بتواند از آ یندهٔ هر چند نامعلومش لذت ببرد. حال که بهادر را نیز از تصمیم خود آگاه کرده و لبخند رضایت را به لبانش نشانده بود، زمزمه‌های عاشقانه‌شان رنگ و بوی دیگری به خود می‌گیرد و این برای هر دویشان خوشایند است.

– همه دارن می‌رن، فکر کنم زنگ تفریح تموم شده و وقت رفتنه.

– آره پاشو تا این خبر رو به همه بدیم و هر چه زودتر از این قایم موشک بازی‌های عاشقونه‌مون خلاص بشیم و از این به بعد راحت بریم و بیاییم خاتون خودم.

و در حالی که هر دو لبخند به لب دارند، این بار همراه هم محوطهٔ سرسبز سرای سالمندان را ترک و وارد سالن آسایشگاه می‌شوند.

 

فریده برندک

مقاله‌ای از احسان براهیمی

مقاله‌ای از احسان براهیمی

خوانشی از نقد هوسرلی به روانشناسی رفتارنگر در نسبت با جامعۀ امروز ایران

احسان براهیمی (پژوهشگر فلسفه)

 

هوسرل از فیلسوفانی بود که به رغم انتقاداتش از شکاکیت و نگاه طبیعت‌گرایانۀ تجربه گرایان، همواره از آن‌ها متأثر بود. هوسرل در کتاب فلسفۀ حساب، تحت‌تأثیر روانشناسی گرایی برنتانویی که خود از آراء جان استوارت میل دربارۀ منطق نشأت گرفته بود، به تبیین مفهوم عدد و جستجوی خاستگاه آن در اعمال نفسانی و شهود انضمامی پرداخت ؛ امّا هوسرل با تأسیس پدیدارشناسی در دهۀ آغازین قرن بیستم و حتّی اندکی پیش از آن، روانشناسی گرایی را تحت‌تأثیر انتقادات فرگه از این رویکرد کنار گذاشت و حتّی در پژوهش‌های منطقی، منتقد جدی آن شد و به تدریج رویکرد استعلایی را اتخاذ کرد.

تقلیل یکی از مفاهیم اصلی و مؤلفه‌های اساسی پدیدارشناسی هوسرل و مدخل ورود به رویکرد پدیدارشناختی است که از رهگذر آن به زعم هوسرل آرمان تحقیق بدون پیش فرض تحقق می‌یابد. در واقع از پدیدارشناس خواسته می‌شود تا همۀ مفروضات، پیش‌داوری‌ها و احکام موجود دربارۀ موجود و اوصاف عالم را کنار بگذارد و به اشیاء و امور فقط آنچنان که بر آگاهی او نمودار می‌شوند، توجه کند. تقلیل، عمل یا رویه‌ای در پدیدارشناسی است که ما را به رویکردی بنیاد اندیشانه در تقابل با رویکرد طبیعی می‌رساند.

دیدگاه فلسفی هوسرل، نوعی روانشناسی متناسب با خویش را اقتضا می‌کند که می‌توان آن را روانشناسی پدیدارشناسی نامید. این نوع روانشناسی در تقابل آشکاری با روانشناسی فیزیولوژیک و رفتارشناسی رفتارنگر قرار می‌گیرد؛ زیرا در روانشناسی فیزیولوژیک، امور روانی به منزلۀ تابعی از امور فیزیولوژیک در فرایند مکانیکی در نظر گرفته می‌شوند که آگاهی و تجربۀ زیستۀ فرد در آن جایگاهی ندارد. همچنین در روانشناسی رفتارنگر نیز  رفتارها به منزلۀ تابعی از محرک‌های عینی محیطی نگریسته می‌شوند و در نتیجه رفتارها خود نیز چون امور عینی تلقی می‌شود.

 

انتقادات  هوسرل از روانشناسی  به شرحى که اشمیت در مقالۀ مفید و «فنومنولوژى‏» در دانشنامۀ فلسفه ویراستۀ پل ادواردز آورده است، از این قرار است:

۱-      روان‏شناسى با امور واقع خارجى سرو کار دارد و احکام و قضایاى آن تجربى است. روان‏شناسى تاکنون نتوانسته است قوانین علمى دقیقى براى توجیه احکام نفسانى به دست دهد و تعمیم‏هاى آن مبهم است. برعکس قواعد منطقى و عقلى، دقیق و غیر مبهم است و لذا نمى‏توان این‌ها را با هم یکى گرفت. نمى‏توان احکام دقیق منطقى را از احکام مبهم روان‏شناسى اخذ و استنتاج کرد.

۲-      احکام نفسانى ظنى و محتمل‏اند. همیشه این امکان وجود دارد که مشاهدات بعدى کذب آن‌ها را آفتابى کند، به خلاف حقایق منطقى که ضرورى‏اند.

۳-      قوانین و تعمیم‏هاى تجربى روان‏شناسى، حاصل نوعى استقراءاند؛ زیرا آن‌ها از مشاهدۀ موارد جزیى و با استفاده از استقراء استخراج شده‏اند. در حالى که قواعد منطقى حاصل مشاهدۀ افراد جزئیات و مستخرج از استقراء نیستند، وانگهى اگر میان قاعده‏اى منطقى و تعمیمى تجربى، تعارضى افتد همیشه منطق سربلند و پیروز است نه مشاهده؛ چون گزاره‏اى محتمل نمى‏تواند حقیقتى ضرورى را ابطال کند.

۴-      تعمیم‏هاى تجربى و روان شناختى حداکثر مؤدى به نوعى قوانین علِّى – معلولى‏اند؛ ولى قواعد منطقى مبتنى بر صرف علیت‏ خارجى نیستند. نسبت علیت، میان رویدادهاست و رویدادها در زمان و مکان مشخصى اتفاق مى‏افتند؛ ولى قواعد منطقى وابسته به زمان و مکان مشخصى نیستند و در همۀ زمان‏ها و مکان‏ها و شرایط، معتبر و لذا غیر تجربى است.

۵-      قانون‏هاى تجربى به اعتبار این که مبتنى و مأخوذ از امور واقع خارجى‏اند، صدق آن‌ها مستلزم وجود متعلق آن‌هاست؛ ولى صدق قواعد منطقى مستلزم فرض وجود خارجى آن‌ها نیست. به قول لایب نیتس: «قانون‏هاى تجربى فقط در این عالم واقعى و بالفعل صادقند؛ قانون‏هاى منطقى در همۀ دنیاهاى ممکن، صادقند».

البته باید گفت که مخالفت هوسرل محدود و مقصور به رد اصالت روان‏شناسى نبود. او و دیگر پدیدارشناسان با هر گونه اصالت دادنى بدین طرز مخالف‏اند؛  مثلاً در اصالت روان‏شناسى مى‏گویند: احکام فلسفى چیزى بجز احکام نفسانى نیست. در اخلاق مى‏گویند: احکام اخلاقى چیزى بجز آداب و اخلاق خاص یک جامعه نیست و در زیبایى‏شناسى: احکام زیبایى‏شناسى چیزى بجز ابراز سلیقۀ شخصى نیست. از جمله مکاتب فلسفى که مشمول این قسم تحویل‏گرایى‏اند و هر کدام مى‏خواهند فلسفه را به یکى از علوم تحویل کنند، یکى فلسفۀ دکارت است که نام بردار به اصالت ریاضى، (Mathematicism) است و دیگرى فلسفۀ کانت که زبانزد به اصالت فیزیک،(Physicalism) است.

علم از اواخر قرن هجدهم آرام آرام خود را از فلسفه جدا کرد؛ یعنی دقیقاً در زمانی که فلسفه خود «فلسفه» را به عنوان ابژۀ اندیشیدن قرار داده بود و در رد یا اثبات مابعدالطبیعه جدل می‌کرد، علم از دیگر سو قدرت می‌گرفت و فلسفه را تلاشی بلاهت‌آمیز در تصورات انتزاعی نشان می‌داد. جدایی حوزۀ نظری مطلق از علم، باعث فاجعه‌ای شد که آن را پایانی نیست. اینجاست که هوسرل با غایت شناسی خود به مفهوم «زیست-جهان» دست می‌یابد که پایه‌ای برای رهایی از علم گرایی و باز کردن راهی برای تفکر آینده است.

پیترز و بوربلز‌ اشاره دارند که در طول تاریخ تفکر بشری، سلسله مراتب  ارزشی شکل گرفته اند که موجب برتری بخشــیدن به دســته‌ای از مفاهیم، در مقابل مفاهیم دیگری است.آن‌ها می‌گویند در عصر حاضر، در مقابل این بی عدالتی نهادینه شده در تاریخ تفکر بشــری، همواره کسانی بوده‌اند که به مقابله با این شرایط پرداخته و زمینه‌های نفی برتری مذکور را فراهم ســاخته‌اند. با توجه به وضعیت این روزهای کشور ایران، به نظر مفاهیم روانشناسی نسبت به باقی مفاهیم، غالب شده است؛ مثلاً روانشناسی مثبت گرا رشته‌ای از درون روانشناسی است که ادعا دارد که بر ارتقاءِ شادی، انعطاف پذیری و عملکرد بهینه تمرکز دارد  و در عمل، محبوبیتی گسترده‌ای به دست آورده است؛ امّا اگر عمیقاً به همین نوع روانشناسی نظر بیندازیم، می‌بینیم که روانشناسی مثبت گرا، عملیاتی سازی و اندازه‌گیریِ ضعیفِ ساختارهای خود را نشان می‌دهد؛ وقتی از روش‌های ناقص استفاده می‌کند و بیش از حد به تحقیقات تجربی متکی است و ما را وا می‌دارد تا برخی رفتارهای نامقبول را به چشم بیماری ببینیم و برچسب زنی ها آغاز شود.

اگر به شعار هوسرل در پدیدارشناسی یعنی «بازگشت به خود اشیاء» توجه کنیم، باید روانشناس به جای توجه صرف به دیدگاه های روانشناسی، بتواند بر اساس تجربه‌های زیسته مراجعش  به خود شخص  بازگردد و سعی نکند نقش ناجی را بازی کند. حالا اگر بخواهیم به وضعیت روانشناسی در این روزهای ایران اشاره کنیم، دقیقاً  نقد هوسرل به روانشناسی  قابل قبول است. به عنوان مثال در مشاوره‌های روانشناسی، تمایل مشاوران بر این است که با تکیه بر نظریه‌های انتزاعی روانشناختی، فعالیت خود را تنظیم کنند و اینجاست که خطا آغاز می‌شود. یعنی خیلی از  روانشناس ها  بر اساس پیش زمینه‌های ذهنی‌ تصمیم می‌گیرند و بدن زیستۀ  مراجعین را مثل یک بدن ماشینی در نظر می گیرند.

مقاله‌ای از محمدامین مرئی

مقاله‌ای از محمدامین مرئی

تغافل از مفهوم‌اندیشی، ظلّ شاخصِ روشنفکری: موردِ سکولاریسم و سکولاریزاسیون

 

همه دیدند و چشیدند و فهمیدند خبری نیست. حالا برگردید به سرِ خانه‌هایِ خود. نصاب و ترسّلی بردارید، بروید مکتب!

                             رساله‌ی شیخ و شوخ     

 

محمّد امین مرئی/ پژوهشگر فلسفه سیاسی

بی‌شک تبیینِ وضعیّتِ تاریخیِ یک جامعه و التفات به چراییِ شرایطِ اکنونگیِ آن در راستایِ نیل به خودآگاهیِ تاریخی، بدونِ عطفِ نظر به دستگاه‌هایِ مفهومی و مفاهیمِ حوزه‌ی اندیشه کاری ا‌ست به‌غایت دشوار و حتّی ناممکن. نیز عدمِ ظرافت و باریکی در به‌کارگیریِ مفاهیم و بارکردنِ آن‌ها بر شرایطِ تاریخی یا بالعکس، بیش از آنکه به درکِ غنی‌تر و ژرف‌ترِ مسایلِ عینی مدد رساند، تنها به کارِ پر اُبهت کردنِ کلام و مرعوب ساختنِ مخاطبان می‌آید.

واقعیّتی‌ است که ورودِ مفاهیمِ جدید به اندیشه و زبانِ ایرانیان از مجرایِ فکرِ روشنفکری صورت پذیرفت ولیکن از همان ابتدا تا به اکنون، بسیاری از ایشان در ایجادِ نسبتی روشن و مناسب با مفاهیم آن‌چنان که باید و شاید کامیاب نبوده‌اند. از جمله فروبستگی‌ها و معضلاتِ تاریخِ فکرِ روشنفکری -خاصّه نسلِ دوّم و سوّم- تغافل از ساختارِ منطقیِ مفاهیم و دگردیسی و صیرورتِ آن‌ها در طولِ تاریخ و مضاف بر آن، نوعی شتاب‌زدگیِ مفرط در کاربردی ‌کردنِ آن‌ها بوده که موجباتِ تهی‌شدنِ مدامِ مفاهیم از مضامین‌شان را فراهم ساخته است.

ایضاً در پاره‌ای موارد مفاهیم از سرِ غلیانِ احساسات و به ‌قصدِ تٲثیرگذاری به استخدام درآمده‌اند که این خود نیز سدِّ سکندری در راهِ تفکّرِ روشن ایجاد کرده و مانع از آن است تا به‌درستی فهمیده شود واژگان به چه معنایی به کار می‌روند یا «باید» به کار بروند. در دهه‌هایِ اخیر نیز بخشی از روشنفکرانِ ایرانی عوضِ تفطّن در مفاهیم و کاربستِ مناسبِ آن‌ها و نظریّه‌ها که به قولِ پل تیلیش جست‌زدن میانِ مرزِ دو مزاج است، یا به مثله کردن و فروکاستِ آن‌ها به‌بهانه‌ی انطباق و «بومی‌سازی» که چیزی جز انحلالِ معنا را در پی نداشته است، مشغول بوده‌اند و یا با ایجادِ انتظاری هنگفت، رسالتی بیش و فراتر از توش و توانِ مفهوم برایش قائل شده‌اند که این نیز به وضعیّتی منجر شده است که آن را «اضافه‌بارِ مفهومی» می‌نامم.

تاریخِ اندیشه‌ی‌ روشنفکریِ ایران، تاریخِ وفور و تکرار و تجدیدِ مواجهاتی از این دست بوده که بیش از آنکه برخاسته از هواجسِ عالمانه و پیامدِ تتبّعاتِ دانشورانه باشد، از سوءبرداشت‌هایِ ناروا راجع به مفاهیم ناشی می‌شود؛ وضعیّتی که جز به گنگی و زبان‌شکستگی ره نبرد و از قضا سرکنگبینِ چنین تفنّن‌هایِ مفهومی‌ای جز بر صفرایِ ابهام‌اندیشیِ تاریخی‌مان نخواهد فزود. چنین روندهایی در حوزه‌ی اندیشه چیزی نیست مگر تبعیدِ مفهوم به «بسترِ پروکروستس»؛ همان غولِ اساطیرِ یونانی که مسافران را شکار می‌کرد و به تختخوابی می‌بست و برای اینکه با تختخواب سازگار افتند، یا آنان را کش می‌داد یا پاهایشان را کوتاه می‌کرد. از جمله مفاهیمِ پرشماری که به تخت پروکروستس بسته شده‌اند، سکولاریزاسیون و سکولاریسم هستند که اگر التفاتِ مٶثری نسبت به آن‌ها شکل نگیرد قَدرِ مسلّم پرسش‌ها و انطباق‌شان با ابژه‌ی پیرامون و رهیافت‌هایِ ناشی از آن‌ها سست و کم‌مایه جلوه کرده و کنش‌گران را در برزخِ خودآگاهیِ تاریخی معلّق نگاه می‌دارد.

بسیار دیده‌ و شنیده‌ایم که در مفاوضات و تقریرات و مکتوباتِ بسیاری، میانِ سکولاریزاسیون و سکولاریسم خلطی صورت می‌پذیرد. تلقّیِ رایج درباره‌ی آن‌ها نیز حولِ محورِ «انفکاک» و «جداییِ» دین از سیاست و دولت سامان یافته است که غالباً به‌معنایِ تبعیدِ عنصرِ قدسی و ایمان از حیاتِ آدمی و مسکوت نهادنِ دین در حیاتِ فردی و اجتماعی فهم می‌شوند؛ مواردی که می‌توان آن را نمونه‌ای از سوءتفاهم و تهی شدنِ مفاهیم از مضمون‌شان دانست.

مفاهیمِ بنیادینی همچون سکولاریزاسیون و سکولاریسم در گامِ نخست باید با عطفِ نظر به تاریخ، توضیح و تبیین شوند و در گامِ بعدی جنبه‌ی معناشناسانه‌یِ آن‌ها مدِنظر قرار گیرد. پژوهش درباره‌ی هر مفهوم و تدقیق در ساختِ آن، ضرورتاً مستلزمِ تتبّع در شیوه‌ها و اهدافِ متعدّدِ کاربردِ آن واژه، چگونگی و نحوه‌ی اطلاقِ نامِ واحد به مفاهیمِ متعدّد یا نام‌هایِ متعدّد به مفهومِ واحد در طولِ تاریخ و در نهایت تغییرات و دگرگونی‌هایِ عارض بر مفهومِ واحد در گذرِ زمان است.

اصطلاحاتِ «سکولار»، «سکولاریزاسیون» و «سکولاریسم» که کاربردِ فراوانی در سیاست، حقوق، فرهنگ و به‌طور کلّی فرادهشِ اندیشه دارند، از ریشه‌ی لاتینی saeculum   به‌معنایِ «سده» یا «دوره‌ی صد ساله» مشتق شده‌اند. واژه‌ی لاتینیِ سکولوم بارها در کتابِ مقدّس به کار رفته که برابرنهادِ واژه‌ی aion   یونانی می‌باشد. لفظِ aion   در اندیشه‌ی هومری بیانگرِ «زندگی»، «نیرویِ حیات» و «طولِ زمان» بوده که در معنایِ نخستین، مترادفِ طولِ عمرِ انسان یا یک نسل است که بعدها در اندیشه‌ی افلاطون به جاودانگی و بقایِ نفس و ازلیّت و عمرِ جاویدان تبدّل معنایی یافت. واژه‌ی یونانی aion    منشأیی هندواروپایی داشته و اشتقاقی است از لفظ ai-o  به‌معنایِ طولِ عمر یا قوّه‌ی حیات. در سانسکریت نیز واژگانی چون  ayuh, ayus, ayuni, ayu   در همین معنا به کار می‌روند. واژگان «یوم» و «ایّام» در زبانِ عربی نیز همانندیِ قابل ملاحظه‌ای با aion   یونانی و aeuum   لاتینی دارند که به‌معنایِ روز، روزها، ادوار، دهر و روزگار هستند.

در کتابِ مقدّس واژه‌ی soeculo   برای اطلاق به جهانِ ناسوت و خاکدان این دنیایی به کار رفته است. چنان‌که در انجیلِ یوحنا، بابِ هجدهم، آیه‌ی ۳۶، این واژه به‌معنایِ «این جهان» در تقابل با و تفکیکِ از «آن جهان» یا جهانِ موعود قرار داده شده است. همان‌طور که عیسی‌مسیح می‌گوید: «قلمروِ من به این جهان (soeculo)   تعلّق ندارد.» و یا در ترجمه‌ی رسمیِ آیه‌ی دوّم از فصلِ دوازدهم نامه‌ی پولسِ قدیس به رُمیان که آمده است: «این‌طور نباشد که به دنیا تشبّه پیدا کنید» (connformari huice saeculo).

در اندیشه‌ی مسیحی، Soeculum   ناظر به فاصله‌ای ژرف و عمیق میانِ دو جهانِ لاهوت و ناسوت است. به‌طوری که در شریعتِ کلیسایی، سکولاریزاسیون در مفهومِ «بازگشت به سده»، اشاره به فراگردی دارد که طی آن کشیش و فردی از جماعتِ کلیسا از منصب و مرتبه‌ی کلیساییِ خود عزلِ نظر کرده و آن را ترک گوید و به زمانه، سده یا دنیا (Seoculum)  بازگردد و معاف از پیمان و عهدش در برابرِ کلیسا شود. در ترمیلوژی مسیحی، ما با یک تقابلِ ثنوی «سده» و «قاعده» مواجه‌ایم. بدین‌‌نحو که زیست در سده یا این جهان در قطبِ مخالفِ زندگیِ خاصِ روحانی و قاعده‌مند   (Clerc)تعریف می‌شود. بر اساسِ تلقّیِ کلیسایی، جامعه‌ی مسیحی، نهادِ دو گونه انسانِ مسیحی است؛ باهمادی متشکّل از «لائیک» و «کِلرک» که هر یک سمبل و نمادِ نوعی از زندگی به شمار رفته و هر کدام تکالیفِ متفاوتی بر عهده دارند. کلرک‌ها به‌عنوانِ روحانیّونی که زندگیِ خویش را وقفِ کلیسا و خدا می‌کنند و لائیک‌ها یا «خلقِ عیسی» و «خلقِ خدا» که در این ایّام و سده زندگی کرده و جامعه‌ی مؤمنان را تشکیل می‌دهند.

در توضیحِ روندِ سکولاریزاسیون گفته شده که در آغاز، فرآیندی بود در دلِ الهیّاتِ مسیحی و تاریخِ مسیحیّت. به دیگر سخن، یکی از وجوهِ سکولاریزاسیون، دامنه‌ی دینیِ آن یعنی «دنیوی شدن مسیحیّت» است. مسیحیّت به‌عنوانِ دینی آن‌جهانی سعی در القایِ نگرشی داشت که معتقد بود این جهانِ فانی، نه قرارگاه انسان بلکه قَنطَره‌ای‌ ا‌ست که آدمی با عبور از آن به اقامتگاه و سرمنزلِ مقصود یعنی جهانِ باقی می‌شتابد. تمامِ جهدِ مسیحیّت مصروفِ جاانداختنِ ایده‌ی هبوط روح از عالمِ حقیقت و زاری‌اش برایِ بازگشتِ فوری به‌ نزدِ معشوقِ ازلی شده بود. از همین‌رو، مسیحیّتِ صدر، با رویگردانی از امورِ این خاکدانِ دنیوی و توجّه به «ملکوتِ آسمان» می‌کوشید تا از سودایِ آخرت با دنیا بپرهیزد. مطابقِ روایتِ اناجیلِ اربعه، عیسایِ ناصره در پاسخ به پرسشِ عدّه‌ای درخصوصِ حکمِ مسیحیّت درباره‌ی خراج، بی‌ هیچ تعریضی و به‌تصریح گفته بود یک مسیحیِ مؤمن باید به تمایز و تفرّقِ دو مَحال و مُلک «قیصر و خداوند» باور داشته باشد و آخرت را به قربانگاهِ دنیا نبرد؛ امّا با جهان‌گستر شدن مسیحیّت و استقرارِ کلیسا، مسأله‌ی مَبسوطُ ‌الیَد‌ بودنِ پاپ و کلیسا به‌عنوانِ خلیفه‌ی عیسی‌مسیح، در تدبیرِ امورِ آخرت مطرح شد. تولیّتِ امورِ اخروی هم جز از مجرایِ تکفّلِ دستگاهِ پاپی در تدبیرِ امورِ این جهانی و دنیوی میسور نمی‌شد.

بدین‌سان، الهیّاتِ مسیحی از خلاف‌آمدِ سده‌هایِ نخستین که تفرّق میانِ عرف و شرع را به رسمیّت شناخته بود و مٶمنِ مسیحی به‌عنوانِ اهلِ مدینه‌ی خداوندی گوشه‌چشمی به دنیا و ساحتِ عرف نداشت، با نفیِ استقلالِ عرف از منظرِ دیانت، خویشتن را کفیل و عهده‌دارِ تدبیر و تمشیّتِ امورِ دنیا پنداشت و برایِ تأمینِ مصالحِ شرع قدم در قلمروِ عرف نهاد و به‌عنوانِ نهادی این‌جهانی و دنیوی عمل کرد. این جست‌زدن به ساحتِ عرف وجهِ نخست سکولاریزاسیون یا دنیوی شدنِ مسیحیّت به شمار می‌رود. در گستره‌ی تمدّنِ مسیحی، تاریخ جز در معنایِ قدسانی فهم نمی‌شد. بدین معنا که در الهیّاتِ مسیحی، مکانی در بیرونِ ساحتِ قدسانی اصالت و رسمیّتی نداشت. این مسأله باعث گردید تا بعدها الهیّاتِ مسیحی با تجدیدِ نظری اساسی در مبانیِ فهمِ خویش، نسبتِ میانِ شرع و عرف یا دین و دنیا را موردِ بازاندیشی قرار دهد که این خود منتج به شناساییِ حوزه‌ی عرف و استقلالِ دنیا در برابر دین شد. این گام تأثیری ژرف در تئولوژیِ مسیحی به جا نهاد و راه را برایِ تحوّلاتِ بعدی هموار کرد.

تطوّرِ مفهومیِ سکولاریزاسیون، در پایانِ سده‌ی شانزدهم و با مصطلح شدن اصطلاحاتِ Secularisation   و Seculariser،  به‌سانِ اصطلاحاتی جدید در زبانِ فرانسوی، حادث شد. این اصطلاح در زمانِ اختلافات و جنگ‌هایِ مذهبی و فرقه‌ای بار دیگر به‌هنگامِ مذاکراتِ صلح وستفالی در ۱۶۴۸ به کار گرفته شد. در جریانِ این مذاکرات، لونگویل – میانجی فرانسوی- طرحی مبنی بر سکولاریزه‌ کردنِ بخش‌هایی از قلمروهایِ متعلّق به کلیسا را پیش کشید. در سال‌هایِ پایانیِ سده‌ی هجدهم نیز اصطلاحِ سکولاریزاسیون برایِ اصلاحاتِ ژوزف دوّم -امپراتورِ اتریش- به کار برده شد که در راستایِ آن نیمی از صومعه‌هایِ آن امپراتوری به دولت منتقل شد و روحانیون نیز به کارمندانِ دولت مبدّل گشتند. مفهومی که در این سده‌ها از سکولاریزاسیون دریافت می‌شود، غیرکلیسایی کردن و به نوعی عرفی کردنِ املاکِ کلیسا است. به عبارتی، مراد از سکولاریزاسیون اشاره به مفهومِ حقوقی عملِ انتقالِ اجباریِ اموال و املاکِ کلیسا به حاکمیّتِ دولتی می‌باشد که هابرماس آن را نقطه‌ی عزیمتِ فرمِ زندگی و اندیشه‌ی مدرن به‌عنوانِ «اموال به سرقت رفته‌ی غیرِ شرعی» می‌داند.

با فراگیر شدنِ ارزش‌هایِ ناشی از فلسفه‌ی روشنگری، سکولاریزاسیون جانی تازه یافت. در این عصر، سکولاریزاسیون نه به‌معنایِ انفکاکِ دین از نهادهایِ عمومی بلکه گذارِ فعّالیّت‌ها و نهادهایِ اجتماعی مانندِ نهادِ آموزش و بهداشت و… از قلمروی رهبری یا نفوذِ کلیسا به حوزه‌هایِ دیگر است که در آن اتوریته‌ی دینی اعمال نمی‌شود. این مفهومِ «دنیوی‌شدن» که به ظهورِ سکولاریسم انجامید، بیشتر در جوامع و کشورهایِ پروتستان دیده می‌شود زیرا کلیسایِ پروتستان از خلاف‌آمدِ کلیسایِ کاتولیک که خصلتی فراملّی داشته و با شکلِ سازماندهیِ سلسله‌مراتبی، وابسته به نهادِ عالیِ واتیکان است، فاقدِ هرگونه قدرتِ انحصاری و تامّه بود که قادر باشد در برابرِ دولت قد علم کند. در واقع، کلیسایِ پروتستان نهادی است در درونِ دولت که تشریکِ مساعی در انسجامِ سیاسیِ مملکت دارد. در منطقِ سکولاریسم، دین و حوزه‌هایِ گوناگونِ حیاتِ اجتماعی به‌تدریج و به‌اتّفاق دچارِ دگردیسی و تطوّر می‌شوند که این فرآیند قرابتی با انگاره‌ی «جدایی» ندارد. به‌عنوانِ مثال در انگلستان به‌عنوانِ مملکتی سکولار، کلیسایِ انگلیکن از یک سو، برخوردار از حقوقی است که به رسمیّت شناخته شده و از سویی دیگر، ملزم به ایفایِ وظایف و تکالیفی خاص می‌باشد. در این کشور کلیسا برخوردار از موقعیّتِ رسمی بوده و استقرار  (establishment) دارد و پادشاه یا ملکه در رأس آن به‌طورِ رسمی عالی‌ترین مرجعِ «پاسدارِ دیانت» دانسته می‌شود. دو تن از اسقف‌هایِ بزرگ و چهل نفر از اسقف‌ها نیز در مجلسِ اعیان عضویّت دارند. این کلیسا همچنین در ارتباط با امورِ مذهب و انتصابِ مقاماتِ رهبری خود زیر کنترل و نظارتِ پارلمان است و برایِ هزینه‌ی نگهداری و حراستِ اماکنِ مذهبی از دولت یارانه دریافت می‌کند. هر چند که اهلِ کلیسا و کشیشان در زمره‌ی حقوق‌بگیرانِ دولت به‌شمار نمی‌آیند. بسیاری از مدارس نیز وابستگی‌هایی با دو کلیسایِ کاتولیک و انگلیکن دارند و از کمک‌هایِ دولتی سود می‌برند. گفتنی است که بر طبقِ قانونِ ۱۹۴۴ درباره‌ی آموزش در مدارس، تعلیم ادیان و دعایِ صبحگاهی در مدارس اجباری است.

نمونه‌ی مشهور دیگر، کشور دانمارک است که در نخستین سندِ قانونِ اساسیِ خود در سالِ ۱۸۴۹، لوتریسم را «مذهبِ ملّیِ مردمِ دانمارک» اعلام می‌کند. طبقِ ماده‌ی ۶ قانون ۱۹۵۳، «پادشاه بایستی وابسته و متعلّق به کلیسایِ انجیلیِ لوتری باشد». در کابینه نیز وزیر «امورِ مذهب» به‌نامِ پادشاه، به‌عنوانِ کفیلِ اداره‌ی سازمانِ مرکزیِ کلیسا به ایفایِ نقش می‌پردازد. دانمارک واجد کلیسایی دولتی است که مرجعِ قانون‌گذاری در امورِ کلیسا پارلمان بوده و دیوانِ عالیِ کشور مقامِ صلاحیّت‌دار در رسیدگی به امورِ مذهبی معرّفی شده است. در این مملکت، کلیسا بخشی از وظایفِ دولت نظیرِ ثبتِ احوال، امورِ کفن و دفن و … را نیز بر عهده دارد و اسقف‌ها و کشیشان پروتستان مندرجِ تحتِ حقوق‌بگیرانِ دولت به حساب می‌آیند.

همان‌طور که اشاره شد، بارها گفته شده که سکولاریسم منطقِ جوامعِ پروتستان است ولیکن ایتالیا با مذهبِ کاتولیک نیز مصداقِ دیگری از سکولاریسم به شمار می‌آید که در آن کلیسایِ کاتولیک نقشِ مهمّی در حیاتِ اجتماعی و فرهنگیِ آن ایفا می‌کند. مطابقِ ماده‌ی ۳۶ معاهده‌ی لاتران دولتِ ایتالیا موظّف است تا تعلیمِ آموزه‌هایِ مسیحیّت را اساسِ تعالیمِ عمومی در دبستا‌ن‌ها قرار دهد. همچنین در سال ۱۹۸۵ توافقِ جدیدی میانِ دولتِ ایتالیا و واتیکان شکل گرفت که مطابق با آن جمهوریِ ایتالیا ارزشِ‌ فرهنگِ دینی را به رسمیّت می‌شناسد و با عطفِ نظر به اینکه اصولِ کلیسایِ کاتولیک در زمره‌ی مواریثِ تاریخِ ملّیِ ایتالیاست، تعلیمِ آموزه‌هایِ کاتولیکی را در چارچوبِ مدارس و در تمامِ مقاطع و در انواعِ مدارسِ دولتی به غیر از دانشگاه‌ها تضمین خواهد کرد.

در آلمان هم که تابعِ منطقِ سکولاریسم است، کلیساها به‌مثابه‌ی اتّحادیه‌هایِ مشمولِ حقوقِ عمومی، بخشی از مالیاتِ بر درآمد را به خود اختصاص می‌دهند. این مالیات به‌همراهِ یارانه‌هایِ منظّمِ دولت به‌جهتِ تأمینِ فعالیّت‌هایِ اجتماعیِ کلیساها در خصوصِ بهداشت، آموزش و پرورش، مهدکودک‌ها و… پرداخت می‌شود. از دیگر حوزه‌هایِ فعالیّتِ کلیساها می‌توان به ارتش، زندان‌ها و بیمارستان‌ها اشاره کرد. مطابقِ ماده‌ی ۷ قانونِ پایه‌ای ۱۹۴۹، «آموزش‌هایِ دینی یکی از موادِ درسیِ معمول در مدارسِ دولتی است و این آموزش طبقِ اصولِ مذاهبِ مختلف تدریس می‌شود». البتّه دولت در این زمینه حقِّ نظارت داشته و کلیساها نمی‌توانند به‌طورِ جبری آموزگاری را به تدریسِ مذهب ملزم کنند.

با تدقیق و توغّل در ساختارِ جوامعِ سکولار می‌توان بدین نکته وقوف یافت که بر خلافِ تصوّرِ رایج، دولت و نهادهایِ عمومی از دین و کلیسا منفک نیستند و پیوند و ترابطِ میانِ دولت و کلیسا و دین و نهادهایِ عمومی برقرار بوده و ایده‌ی «جدایی» و «انفکاک» قابلِ طرح نیست. البتّه باید به‌جدّ متذّکرِ این نکته نیز بود که دینِ مطرح در این جوامع از صافیِ نهضتِ اصلاحِ دینی گذر کرده و دچارِ نوعی دگردیسی گشته که با کارکردِ دین در جوامعِ سنّتی و نظام‌هایِ دین‌مدار که به نسبت‌هایِ گوناگون تکیه بر سنّت‌هایِ دینی دارند، کاملاً متفاوت است. در جوامعِ سکولار، دولت، جامعه‌ی ‌مدنی و کلیسا در یک سیرِ تحوّلیِ غیرِ آنتاگونیستی در همیاری و همبستگی با یکدیگر مشمولِ تحوّل و تجدّد می‌شوند و نیروهایِ متافیزیکی در قالبِ دین، اتوریته و سلطه‌ی خود بر ساحتِ دولت را از کف می‌دهند.

حال باید به خارخارِ پرسشی که در ذهن می‌خلد پرداخت: ایده‌ی جدایی و انفکاک متعلّق به چیست؟ در پاسخ باید گفت که این ایده متعلّق به منطقِ لائیسیزاسیونِ فرانسوی و مختصِ جوامعی با الگویِ کلیسا‌سالاری (clericalism)  است. در این منطق، نهادِ دین به‌طورِ کامل از نهادِ دولت منفک شده و به حوزه‌ی خصوصی که همانا جامعه‌ی مدنی است انتقال می‌یابد. لائیسیزاسیون  (Laicisation)   در تقابل با کلیساسالاری شکل گرفته است؛ آ‌نجا که دستگاهِ نیرومند، متمرکز و سلسله‌مراتبیِ کلیسایِ کاتولیک خود را در اداره و رهبری زیست و حیاتِ اجتماعی صاحبِ رسالت می‌دانست و در نتیجه به‌سانِ پایگاهی قدرتمند در برابرِ وجهِ دیگرِ حیاتِ سیاسی یعنی دولت و در رقابت با آن قرار گرفت.

در چنین اوضاع و احوالی، بخش‌هایِ وسیعی از جامعه و دولت برایِ رهاییِ خویش از سلطه‌ی کلیسا بسیج شده و علیهِ کلیساسالاری مبارزه می‌کنند و قدرتِ سیاسی را از چنگِ آن در آورده و حوزه‌ی عملِ کلیسا را از حاکمیّتِ سیاسی به حوزه‌ی جامعه‌ی مدنی منتقل می‌کنند. از این‌رو، ما در منطقِ لائیسیزاسیون با مفهومِ انفکاک و دگربودگیِ کامل مواجه هستیم چنان‌که در ماده‌ی ۲ قانون ۱۹۰۵ کشورِ فرانسه -به‌عنوانِ نمادِ لائیسیته- تصریح شده: «جمهوری هیچ مذهبی را به رسمیّت نمی‌شناسد و به هیچ مذهبی یارانه نمی‌پردازد. درنتیجه، از اوّلِ ژانویه ۱۹۰۶ با اعلامِ رسمیِ قانونِ حاضر، تمامِ هزینه‌هایِ مربوط به امورِ مذهبی از بودجه‌ی دولت و استان‌ها و کمون‌ها حذف می‌شود… ». همچنین در ماده‌ی ۲۸ همان قانون آمده:  «از این پس نصبِ علامت یا نمادِ مذهبی بر دیوارِ بناهایِ دولتی، به‌استثنایِ اماکنِ مذهبی، محلِّ تدفین در قبرستان‌ها و همچنین موزه‌ها و نمایشگاه‌ها ممنوع است».

چنان‌که دیده شد در دنیایِ جدید متناسب با ساختِ اجتماعیِ جوامع دو منطقِ متفاوت حادث گردیده که تمامیِ آن‌ها واجدِ ابعادِ متنوّع، پردامنه و بحث‌برانگیزی در جریانِ تاریخِ اندیشه به حساب می‌آیند. در تاریخِ فکرِ روشنفکریِ ایرانی؛ امّا این فرآیند‌ها چندان شناخته شده نبود و بسیاری از موافقان و مخالفانِ آن تصوّرِ چندان روشنی از این مفاهیم نداشتند. دکتر عبدالکریم سروش نمونه‌ای مشهور از تلقّیِ نادرستِ روشنفکریِ ایرانی درباره‌ی مفاهیمی چون سکولاریسم و سکولاریزاسیون است. سروش در مکتوبی تحتِ عنوانِ «دین و دنیایِ جدید» بر این نظر است که انفکاک میانِ دولت و دیانت از جمله محصولات و تبعاتِ سکولاریسم است و چنین قلمی کرده که: «توصیفِ غلطی نیست اگر بگوییم که ما در عصرِ سکولاریسم زندگی می‌کنیم. پی‌آمدهایِ ساده‌ی سکولاریسم این است که دین و دولت از هم جدا بشوند. اینکه سکولاریسم را بر مبنایِ جداییِ دین و دولت تعریف می‌کنند، هم سطحی است و هم گمراه‌کننده است. ریشه‌ی سکولاریسم خیلی عمیق‌تر از این‌هاست. «جداییِ دین از سیاست» در واقع یکی از ابتدایی‌ترین میوه‌هایی است که از شاخه‌هایِ آن درخت می‌توان چید».

سروش همچنین در «معنا و مبنایِ سکولاریسم» می‌نویسد: «در عصرِ جدید، سکولاریسم به‌معنایِ کنار گذاشتنِ آگاهانه‌ی دین از صحنه‌ی معیشت و سیاست معرّفی شده است، حکومتِ سکولار، حکومتی است که با دین ضدّیت ندارد؛ امّا دین را نه مبنایِ مشروعیّتِ خود قرار می‌دهد و نه مبنایِ عمل. پس سکولاریسم عبارت شد از توجّه کردن به این عالمِ ماده و چشم برگرفتن از مراتبی که ورایِ این حیاتِ تنگِ مادیِ ما قرار دارد. و این چشم بر گرفتن در دو جا تحقّق پیدا می‌کند؛ یکی در اندیشه‌هایِ ما و دیگری در انگیزه‌هایِ ما؛ یعنی انسان دانستنی‌هایِ خود را منحصر می‌کند به آنچه در این عالمِ ماده می‌شود دید و خواند، این می‌شود سکولاریسم در اندیشه. از آن طرف، انگیزه‌هایِ ما هم سکولار بشود بدین معناست که انسان فقط برایِ همین حیات و برایِ همین معیشتِ دنیوی و همین دنیا جوش بزند و تمامِ تلاشِ خود را معطوف به این امر بکند. معنایِ سکولاریسم دقیقاً این است. سکولاریسم همه‌ی انگیزه‌ها را غیردینی می‌کند، از جمله انگیزه‌هایِ سیاسی، انگیزه‌هایِ آموزشی و اصولاً هر انگیزه‌ای را … به این ترتیب، سکولاریسم در همه‌ی ابعاد و شئونِ زندگی پیاده می‌شود و در واقع جایِ مذهب را می‌گیرد اینکه می‌گویند سکولاریسم ضدِّ مذهب نیست البتّه سخنِ درستی است، سکولاریسم ضدِّ مذهب نیست؛ امّا بدتر از ضدِّ مذهب است. برایِ اینکه رقیب و جانشینِ مذهب است. سکولاریسم به این معنا جایِ دین را پر کرده است. سکولاریسم انگیزه برایِ عمل به شما می‌دهد، انگیزه‌ای که دیگر احتیاجی به دین باقی نمی‌گذارد. به اندیشه‌ی شما رنگِ دنیوی می‌زند، به‌طوری که رنگِ دینی را از آن می‌زداید.

در مغرب زمین، اقلاً سه-چهار قرن است که سکولاریسم، به این معنا و با این تعریفِ مشخص که گفتم، متولّد شده است؛ یعنی اولاً سعی کرده‌اند آفت‌هایی را که از تصرّفاتِ عاملان و متولّیانِ دین پدید می‌آید حذف کنند، ثانیاً، به عقل رجوع کنند، آن هم عقلِ جمعی. سکولاریسم چیزی نیست جز علمی و عقلانی‌شدنِ تدبیرِ اجتماع … [از این‌رو] علمانیّت به‌معنایِ علمی‌بودن یا علمی‌شدن را باید دقیق‌ترین ترجمه‌‌ی سکولاریسم دانست».

باید گفت که از جمله لغزش‌هایِ مفهومیِ دکتر عبدالکریم سروش خلط میانِ انگاره‌ی انفکاک و جداییِ دولت و دیانت و سکولاریسم است. چنان‌که پیش‌تر نیز توضیح داده شد، انگاره‌ی انفکاک و جدایی ترابطِ معناداری با مفهومِ سکولاریسم ندارد. انگاره‌ی جدایی بیش از آنکه مندرج در مفهومِ سکولاریسم باشد، متعلّق منطقِ لائیسیزاسیون یا فرآیندِ مربوط به لائیک‌گردانیِ نهادِ دولت است؛ منطقی مختص جوامعی با ساختارِ کلریکالیسمیِ مسلّط و پرقدرت.

واقعیّتی‌ است که در منطقِ مفهومی-تاریخی سکولاریسمِ ما شاهدِ نوعی پیوند میانِ دولت و نهادهایِ عمومی با دین و کلیسا هستیم و با مجموعه نهادهایی مواجهیم که نه به‌طورِ آنتاگونیستی بلکه به‌صورتِ آرام و آشتی‌جویانه در تعاون و همکاری با یکدیگر در مسیرِ تطوّرِ متجدّدانه گام می‌نهند. از این رهگذر نیز دین موضعِ مسلّطِ خویش در جامعه را اندک‌اندک از کف می‌دهد که مصادیقِ عینیِ آن نیز به‌طورِ مختصر در تعدادی از کشورها نشان داده شد؛ امّا نکته‌ی مهم این است که نه در سکولاریسم و نه در لائیسیته جهدی به‌منظورِ آنچه سروش جداسازیِ «دین از سیاست» می‌نامد، صورت نپذیرفته و بحثی هم درخصوصِ انفکاکِ دین از جامعه ندارند. آنچه در این دو رویکرد و فرآیند به چشم می‌خورد لغوِ دین‌سالاری و اعمالِ اتوریته‌ی دینی است.

از دیگر انتقاداتِ وارده بر سروش، تقلیلِ مفهومی و حتّی انحلالِ معناییِ سکولاریسم است. او سکولاریسم را به امرِ علمی و عقل‌باوریِ حداکثری و غیردینی تأویل می‌کند. این درست است که در فرآیندِ سکولارشدن اصلِ خودمختار (autonomy) پاربنِ اساسیِ آن به حساب می‌آید؛ امّا فرآیندِ سکولار شدن در دورانِ جدید را نمی‌توان مترادف با عقل‌باوریِ حداکثری و علمانیّت به‌معنایِ علمی‌شدن و دین‌زداییِ جامعه پنداشت: نسخِ اتوریته و امتیازاتِ خاصِ کلیسا و اسقف‌ها و کشیشان در ساحاتِ مختلفِ حیاتِ اجتماعی به‌معنایِ دین‌زدایی نبوده و نیست. همچنین به نظر می‌رسد که دکتر سروش توجّه کافی به مباحثِ مربوط به آنچه هانس بلومنبرگ -مورّخِ شهیرِ تاریخِ اندیشه- قضیّه‌ی عرفی‌ شدن  (Säkularisierungstheorem)   می‌نامیدند، نداشته‌اند و گفته‌هایشان درباره‌ی سکولاریسم زیرِ تٲثیرِ نزاع‌هایِ سیاسی زمینه و زمانه‌ی‌ ایرانی‌ است. خودِ چیستی «عرفی شدن» و تلقّیِ جریاناتِ متقابل در قضیه‌ی مربوط به آن نیز بحثی پردامنه و وسیع است که نسبتِ چندانی با مباحثِ دکتر سروش ندارد. بلومنبرگ نقلی از هانا آرنت می‌آورد که توجّه بدان خالی از لطف نیست. او می‌گوید:

«به‌لحاظِ تاریخی آن‌گاه که سخن از   عرفی شدن (Säkularisirung)  به میان می‌آوریم، هر معنایی که مقصودِ نظر داشته باشیم، هرگز قادر نخواهد بود همچون روندِ دنیوی‌شدن به‌معنایِ دقیقِ کلمه لحاظ گردد. چرا که مدرنیته آخرت را با دنیا سودا نکرده و چه بسا اگر بخواهیم سخنی دقیق بگوییم، زندگیِ آن‌جهانی را به زیستِ زمینی نفروخته است؛ دورانِ جدید در بهترین حالت به خود واگذاشته شده است».

دکتر سروش بدونِ توجّه به آنچه «جدال درباره‌ی عرفی‌شدن» نامیده می‌شود، بحثی را پیش می‌کشد که در غرب نیز از جمله گره‌گاه‌هایِ تاریخِ اندیشه به شمار می‌آید. به‌طورِ مثال، برخی از اندیشمندانِ غربی همچون کارل اشمیت و کارل لویت، مفاهیمِ عمده‌ی دورانِ جدید را وجهِ عرفی‌شده‌ی مفاهیمِ الهیّاتِ مسیحی می‌دانند. قائلین به دیدگاهِ اخیر با طرحِ نظریه‌ی دنیوی ‌شدنِ آخرت (Verweltlichung der Eschatologie)   این بحث را پیش کشیدند که مدرنیته و مفاهیمِ بنیادیِ آن چیزی جز وجهِ عرفی‌شده و سکولار‌شده‌ی مسیحیّت و دستگاهِ مفاهیم آن نیست. برابر نظرِ ایشان بسیاری از وجوهِ مدرنیته بدونِ تمهیداتِ مسیحی آن‌ها قابلِ فهم نیستند. چنان‌ که کارل لویت معتقد است اندیشه‌ی پیشرفت در مدرنیته بدونِ آخرت‌اندیشیِ الهیّاتِ مسیحی قابلِ درک و فهم نخواهد بود. او همچنین در رساله‌ی «تاریخِ جهانی و حصولِ رستگاری: مبانیِ الهیّاتیِ فلسفه تاریخ» می‌نویسد: «هر فلسفه‌ی تاریخی یکسره وابسته به الهیّات یعنی تفسیرِ الهیّاتیِ تاریخ به‌عنوانِ سمبلِ رستگاری خواهد بود». از همین‌رو، معنایِ کثیری از رخدادهایِ تاریخِ معاصر را با تکیه بر مفاهیمِ مسیحی و الگویِ رستگاریِ عیسوی توضیح داده و تفسیر می‌کند. لویت همچنین با تفسیرِ سخنی از هگل بیان می‌دارد که تاریخِ جهانی به‌عنوانِ تحقّقِ عینی و وجهِ سکولار و عرفیِ روحِ مسیحی، مکانِ تقرّرِ عدلِ الهی (Theodizee)  و تجلّیِ خداوند در سیرِ عالم است. البتّه چنین نگرش‌هایی بی‌پاسخ نماند و کسانی چون بلومنبرگ در مقامِ مناقشه بر دیدگاهِ نفراتی چون اشمیت و لویت، با تٲکید بر گسست‌هایِ تاریخِ اندیشه به‌درستی متذکّر شدند که نسبتِ مدرنیته با بازمانده‌هایِ فکریِ قرونِ‌وسطی به‌مراتب غامض‌تر از آن است که بتوان آن را با توصیفِ همگونیِ عملکردیِ مفاهیم در سامان‌هایِ نظریِ متفاوت توضیح داد و تفسیر کرد. حال باید گفت که قصدِ ما از خاطرنشانیِ چنین منازعه‌ای در تاریخِ اندیشه این است که بگوییم گنجاندنِ مفاهیمی چون سکولاریسم و سکولاریزاسیون و بحثِ عرفی شدن در قالبِ تعریفی یکّه و ثابت و نیز تعریفِ آن بر مبنایِ یکی از دامنه‌هایِ تاریخی‌اش راه به جایی نمی‌برد.

در آخر نیز باز باید یادآور شد که سکولاریزاسیون و سکولاریسم به‌رغمِ شباهت با برخی مفاهیمِ دیگر واجدِ منطقِ خاصِّ خود هستند که از یک سو در الهیّاتِ مسیحی «دنیوی شده» و از سویی دیگر در خردباوریِ عصرِ روشنگری ریشه دارند. از این رو نمی‌توان این مفاهیم را دچارِ قبضِ معنا کرد و از پشتِ عینکِ کبودِ ایدئولوژی بدان‌ها نگریست و -چنان‌که بارها اتّفاق افتاده- آن‌ها را در یکی از دامنه‌هایِ معنایی و تاریخی‌شان محبوس داشت. بنابراین در مقامِ تبیین و انطباق با ابژه‌ی هدف، باید ابعادِ متنوّعِ معنایی و پاربنِ مفاهیم را بدونِ در‌غلتیدن در لغت‌بازی‌هایِ دلفریب لحاظ نمود؛ چراکه به‌قولِ فرانسیس بیکن: «واژگان تنها تصاویری از واقعیّت‌اند. افتادن در دامِ محبّتِ واژگان، اگر حیاتِ عقل و اکتشاف در آن‌ها نباشد، جز عشق به تصویری خالی نیست».

مقاله‌ای از مهران شمشیری

مقاله‌ای از مهران شمشیری

جانستانی نشانی از کوته‌نگری و نابخردیست

دیدگاه هر مردمی از جهان هستی بویژه پندار آن‌ها از آفرینش انسان، زیربنای بینش و اندیشه‌ی آن مردم  می‌شود. مردمان براساس بینشی که در پندار آنها نگاشته شده است، اجتماع خود را سامان می‌دهند؛ نه تنها سامان ِ کشورداری و سازمان‌های کشوری، وآنکه خواسته‌ها و آرمان‌های مردم از بینش آن‌ها ساختار می‌یابند. دیدگاه مردم به جهان هستی از شیشه‌ی پندار ِ آن‌ها می‌گذرد، ارزشیابی آن‌ها از پدیده‌ها به پندار یا عقیده‌ی آن‌ها بستگی دارد: پیش چشمت داشتی شیشه کبود  زان سبب دنیا کبودت می نمود؛ یعنی شناسایی هر مردمی از پدیده‌های هستی بستگی به چگونگی جهان‌بینی آن‌ها دارد.

کسی که به وجود خالقی ایمان دارد، او با اندک آگاهی همه چیزدان است؛ چون می‌پندارد که هر پدیده‌ای به اراده‌ی خالق او خلق شده است؛ ولی کسی که جهان هستی را پیوسته و بی کران می‌شناسد با شناختن هر دانشی، با انبوه بیشتری از ناشناخته‌ها روبرو می شود. در مردمانی که سامان ِ کشوری آن‌ها بر پایه‌ی انگیزه، اندیشه و نیاز ِ خود مردم بنیاد نداشته باشد، آن سامان با سرشت و خواسته‌های مردم ناسازگار خواهد بود. از آنجا که انسان در برا بر سامانی که با سرشت او سازش ندارد، سرکشی می‌کند او در بن نهادش این چنین سامانی را نمی‌پذیرد. حکومت‌های نامردمی، برای پایداری سامانی که بر بنیاد مردم‌ستیزی بنا شده است، با خشونت، جان آزاری و جانستانی، سرکشی هایی را که از سرشت مردم برمی‌خیزد، سرکوب می‌کنند. در حکومت‌های زور، ترس بر مردم سایه می‌اندازد و مردم از ترس بر پایه‌ی ایمانی که دارند، ناچارند که احکام ِ دروغ پروری را به جای سامان راستی بپذیرند.

هر اندازه بنیاد یک حکومت مردم ستیزتر باشد، جان آزاری و جانستانی قانون‌های آن حکومت، خشن‌تر و زشت‌تر هستند؛ مانند آمیزش آزادانه‌ی زن و مرد که بن مایه‌ی هستی انسان است، در حکومت‌های برده‌ساز پذیرفته نشده است؛ چون آن‌ها زن را پدیده‌ای برای داشتن، بخشی از دارایی مرد می‌دانند و برای جاسازی کردن این ستم‌ورزی مجازات سنگسار را به کار می‌برند تا در سیاهی ترس، سرشت سرکش انسان را مهار کنند. بدرستی این سخن چنان نیست در مردمانی که فرهنگ آن‌ها آزادانه و خردمندانه گسترش نیافته است، آمیزش آزادانه‌ی زنان و مردان درست یا سود بخش است؛ ولی چنان است که آزادی در هر بخشی و مردمی ویژگی‌ها و مرزهایی دارد که گاهی این بندها گره‌گشا و گاهی دشوارساز می‌شود.

سرشت انسان زیباتر از آن‌ است که با آزار دادن ِ جان کسی خشنود گردد و از این کردار آزرده نشود. هر آنگاه بینش او بر عقیده‌ای انسان ستیز استوار گردد، خوی انسانی در او می‌خشکد. کسی که از سرستش بریده شده نه تنها از حکم ِ سنگسار شرمنده و آزرده نمی‌شود وآنکه به تماشای آنگونه جان‌کندن می‌رود. بی گمان در مردمی که خردشان در زندان ِ ایمان گرفتار باشد، آسایش و راستی از آن‌ها دور و راه اندیشیدن، فرای ایمانشان، بر آن‌ها بسته خواهد شد. کسی که بینش او با عقیده‌های مردم ستیز آلوده نشده باشد، بهتر می‌تواند پیوند انسان را با پدیده‌های هستی بشناسد، او از رنج دیگران آزرده و از شادی دیگران شاد می‌شود. هستی انسان نه تنها با هستی جانداران پیوند دارد وآنکه ساختار هستی او از پدیده‌هایی مانند: آب، زمین، هوا، ماه و آفتاب سرشته شده است. در این بینش انسان از آزردن پدیده‌ای چه جاندار و چه جان‌بخش رنج می‌برد و شرمسار می‌شود.

آن کس که از تیرباران یا به دارآویختن کسی آزرده و شرمسار نیست، خوی انسانی در او مرده و زهر عقیده‌های پست، خرد او را از کارآیی انداخته است. انسان آزاده  نمی‌تواند برپایه‌ی هیچ پنداری بویژه عقیده‌های الهی، جان کسی را بیازارد. کشتن انسان به شیوه‌ی سنگسار ننگین ترین کرداری است که با بی‌شرمی هنوز در برخی از کشورهای مسلمان به کار گرفته می‌شود. تلاش و کوشش برای برانداختن این قانون‌های ننگین که بیشتر برای استوار ساختن پایه‌های دیکتاتوری به وجود آمده‌اند، کرداری است پسندیده و نشان‌دهنده‌ی منش راستی در انسان است. چرا ما از پدیده‌ی جانستانی که آن را مجازات اعدام می‌نامند، بیزاریم؟ آیا برای آن است که از به دارآویختن یا تیرباران شدن انسانی رنج می‌بریم یا جان هر جانداری را گرامی می‌شماریم و هیچ کس، هیچ نیرویی، هیچ الاهی را شایسته نمی‌دانیم که جان کسی را بگیرد یا به گرفتن جان کسی فرمان بدهد. تلاش برای برداشتن قانون اعدام و تلاش برای گرامی داشتن جان؛ یعنی گزند ناپذیر دانستن ِ جان، کردارهای پسندیده و ارزنده ای هستند؛ ولی برابر و همسنگ نیستند. برای روشن شدن سخن به نمونه‌هایی از کردار و خواسته‌های اجتماعی اشاره می‌کنم: در برخی از استان‌های آمریکا که هنوز جانستانی از راه قانونی انجام می‌شود، انبوهی از مردم برای برانداختن قانون اعدام تلاش می‌کنند و از بودن مجازات اعدام شرمسار هستند. گروهی دیگر از ترس تبهکاران، خواهان چنین خشونت‌های قانونی هستند. بدون برخورد به بن‌مایه‌های بینش این اجتماع، داوری کردن در مورد خواسته‌های آن مردم ساده‌پنداری است.

اگر اندکی به رسانه‌های آمریکا که پایه‌های آگاهی و آموزشی همگانی هستند، بنگریم می بینیم که در پدیده‌هایی بسان کتاب، فیلم، گزارش و داستان‌های آموزشی برای کودکان و بزرگسالان، کشتن انسان را بخشی از نیازهای اجتماع نشان می‌دهند. در این رسانه‌ها کشتن دشمن را که همیشه نامهربان است، ستایش می‌کنند. خونسردی و بی مهری “جمزباندها” را برای رسیدن به آرمان سازمان خود، در بینش بیننده‌ی فیلم می‌کارند. نه تنها برای آرامش شهروندان، وآنکه برای سرگرمی و آرمان‌های پنداری، منش مردم را با این سنجه‌های جان‌ستیز آلوده می‌کنند. این است که در این مردم شمار جانستانانی که جدا از قانون به کشتن انسانی دست می‌برند، بسیار بیشتر از شمار اعدام ها -کشتارهای- قانونی است. آنان که کشتن انسان را می‌آموزند و آن را بخشی از حقوق خود می‌شمارند، چگونه می‌توانند وجدان آسوده‌ای داشته باشند تنها به این دلخوشی که آن ها از مجازات اعدام بیزار هستند؟! آن‌ها بیزاری خود را از مجازات اعدام نشان می‌دهند؛ ولی از خشونت‌های دیگری که از کاستی‌های فرهنگی در اجتماع آن‌ها نمایان است، چشم می‌پوشند.

زمانی برای مردمی جان انسان گرامی می‌شود که در بینش آن مردم، گزند ناپذیر بودن ِ جان، آمیخته شود. بدینسان می‌بینیم که در اروپا زمانی قانون‌های نگهداری و پالایش محیط‌زیست کارآیی پیدا کرده‌اند و مردم به این شناخت رسیده‌اند که تندرستی آن‌ها در روی زمین، با آن پدیده‌های دیگر پیوند دارد. این گونه قانون‌ها پس از درک مفهوم و ارزش اجتماعی آن‌ها، در بینش مردم از سوی نمایندگان آن‌ها نگاشته می‌شوند وگرنه قانونی که در بینش مردم پذیرفته نشود، ماهیت زور پیدا می کند.

جانستانی از راه قانونی، بخشی از نشانه‌هایی است که از بینش ستمگران برمی‌خیزد و تنها با برداشتن قانون اعدام، دادگری به کردار این ستمکاران راه پیدا نمی‌کند. ساختار حکومت در هر مردمی از بینش آن‌ها از پیدایش انسان است. مردمی که مخلوق الله باشند نه تنها عبد و مطیع اوامر خلیفه‌ی او می‌شوند وآنکه ساختار بینش و کردار فرمانروایان نمادی از کردار همان الله خواهد بود. الله و یهوه نه تنها کسانی که از فرمان آن‌ها سر پیچی کنند با توفان، زمین‌لرزه، آتشفشان و بلاهای آسمانی نابود می‌کنند؛ وآنکه جان انسان هم برای آن‌ها بی‌ارزش است. این است که یهوه برای آزمایش کردن ِایمان ابراهیم به او امر می‌کند که فرزندش را بکشد. می‌بینیم که حتی کشتن فرزند دلبند هم برای خشنودی الله یا یهوه کار پسندیده‌ای است و پیروان این عقیده‌ها قربانی کردن را ستایش می‌کنند. برآیند این عقیده با کشتن و جانستانی از دگراندیشان پدیدار شده است. جهاد که بر اساس آیات قرآن، جنگیدن و کشتار دگراندیشان و دزدیدن ِ دارایی آن‌هاست، بخشی از وظیفه‌های یک مسلمان ِ با ایمان می‌باشد.

در اسلام کشتن زن، بر پایه‌ی بدگمان شدن مرد به کژروی زن، از سوی مسلمانان ستوده می‌شود. کسی که بر زن یا دخترش گمان کژروی ببرد و او زن یا دخترش را نکشد، شایستگی مسلمانی خود را از دست می‌دهد. او را دیوث می‌نامند و شایستگی انسان بودن خود را از دست می‌دهد؛ حتی مجازات می‌شود. شایستگی اجتماعی مسلمانان به خاکساری آن‌ها در برابر الله و تصرف آن‌ها بر زنانشان بستگی دارد. با نمونه‌ای می‌توان زشتی و بد منشی این نامردمان را در چهره‌ی یکی از زنان تصرف شده‌ی مسلمان دید.  این خواهرزینب که وکیل زینب منشان دیگر است، در مجلس حکومت اسلامی خواستار می‌شود: شماری از زنان تن‌فروش را که در خیابان‌های تهران کار می‌کنند، اعدام کنند تا دیگر زنان بترسند و تن‌فروشی نکنند. این خواهرزینب که سرتاسر وجودش اسلامی شده است، پیشرفت و گسترش ایمان خود را در جانستانی از دیگران می‌بیند. او ضد تن فروشی نیست؛ زیرا آخوندی خودِ او را درعقد ِ نکاح به مردش فروخته است؛ ولی چون او از اوامر ایمانش به اسلام پیروی می‌کند، توان شناخت ارزش‌های اجتماعی را ندارد. در عقد نکاح آخوند از او می‌پرسد: ای ضعیفه! آیا من وکالت دارم که شما را با این مبلغ  در این مدّت یا دائم برای” بغل خوابی” به تصرف این مرد درآورم؟ او با بله جواب داده است. آن وکیل ِ با ایمان هم برای زنان خیابانی مجازات اعدام را درخواست می‌کند؛ چون زن ِ تن‌فروش بدون ایمان به یک آخوند، تن خود را برای زندگی، در دسترس کسانی نابخرد می‌گذارد، آن هم از بیچارگی و تنگ‌دستی یا از سخت‌گیری‌های آن اجتماع که راه برگشت برخی دختران را به خانواده بسته است؛ وگرنه در اسلام بویژه در مذهب شیعه ” صیغه” یک جور تن‌فروشی بسیار ارزانی است که پیوند انسان‌ها را پست و زشت می‌کند.

زنانی که به نادرستی در مردمان ِ مسلمان، بدکار شمرده می‌شوند، تنها به امر قاضی شرع مجازات اعدام و سنگسار برای آن‌ها پیاده نمی‌شود، وآنکه کشتار آن‌ها بیشتر بدست مردان و خویشان خودشان است. آنچه که این انسان‌ها را به کام مرگ پرتاب می‌کند، بینش پلید مردانی است که از ایمان خود برداشت می‌کنند. تنها مجازات سنگسار نیست که ننگ بشریت است، در این مردمان کردارهای ننگین دیگری هم هست که چشم کمتر کسی را آزار می‌دهد. ننگی که می‌بایست انبوهی از مردان ایرانی می‌داشتند؛ چون در میان آن‌ها دخترهای نو جوانی را که از سوی مردانی فریب داده می‌شوند، مانند کیسه‌ای برای کامگیری دور می‌اندازند. این دختران در همه‌ی زندگی به ستم کشیدن محکوم هستند. آن‌ها امید بازگشت به خانواده و شهروندان ِ دیگر را ندارند. این ستمی که بر این آدم‌ها وارد می‌شود، ننگی است که ما جای داغ آن‌ها را نمی‌بینیم؛ چون این تجاوزگری و ستمکاری، خراشی در وجدان اسلام‌زده‌ی ما وارد نمی‌کند.

مجازات اعدام نشان کمرنگی از بینش انسان‌ستیزی دین‌های سامی است. در این عقیده‌ها، انسان مخلوق خالقی قهار، پر زور و غضبناک است که کمترین مجازات او برای انسانی که بندگی او را نپذیرد، تن‌آزاری و جانستانی است. کردار پیروان این چنین الاهانی هم، بر زمینه‌ی سنجه‌های خشم و حکمرانی در گسترش ترس بر مردمان است. شمار جان باختگان کودکان آواره، جوانان معتاد، بینوایان ِ ناتوان که آشکارا به خواست ستمکاران حاکم به اعدام محکوم می شوند، بسیار بزرگتر از شمار دگراندیشان، آزادیخواهان و دانش پروران است. دیدگاه مردمی که از دل‌سختی و بی مهری تاریک شده است، ستمکاری‌های همگانی که زاییده‌ی بینش خود آن‌هاست، ناگوار جلوه نمی‌کنند.

اگر به ژرفی به نمایش‌های انسان‌دوستان جهان و سرکردگان کشورهای پیشرفته برخورد کنیم، می‌بینیم که کمتر در کردار آن‌ها نشانی از انسان‌دوستی یافت می‌شود. نمونه: در گذشته‌ی نزدیک، کشورها و مردم انسان‌دوست تلاش  کردند که از اعدام یک نفر مرتد در افغانستان جلوگیری کنند. در شریعت اسلام هر مسلمانی که به اسلام پشت کند، مرتد به شمار می‌رود و محکوم به اعدام است. این کشورها که پیوسته از احکام اسلامی پشتیبانی می‌کنند، خواستار بودند این یک نفر را که از اسلام برگشته و مسیحی شده است، اعدام نکنند. در جایی که به کردار خودشان این احکام را به نام سامان ِ دموکراسی، برای مردم پسمانده‌ی کشورهای اسلامی، می‌پذیرند. این کشورها بیزاری خود را از حکم شریعت اعلام نمی‌کنند و بر ناسازگاری این حکم با حقوق بشر پافشاری ندارند. آن‌ها از کشته شدن کسانی که در خیابان‌ها به دست گروهای جهادگر اعدام می‌شوند نگران نیستند، آن‌ها از جانستانی آشکارا شرمنده هستند. برای این سرکردگان هر کشتاری پنهانی یا با اتهام‌هایی که در قانون آن‌ها هم جرم شناخته شود، ننگین بشمار نمی‌آید.

در فرهنگ کهن ایران که هنوز نشانه‌های آن را در بنداده‌های شاهنامه و نوشته‌های پراکنده از باورهای پیشین ایرانیان می‌توان دید، گرامی داشتن جان، بنیاد سامان شهروندی و کشورآرایی بوده است. در این فرهنگ، انسان، پرورده و زاییده شده از پدیده‌های هستی که آن‌ها را خدایان می‌خواندند، بوده است. انسان از آمیزش خدایانی بسان آرمیتی(زمین)، رام(هوا)، آناهید(آب)، مهر(گرمای خورشید) آفریده؛ یعنی زاییده شده است. انسان از پیوند و آمیزش این خدایان و همسرشت با این خدایان بوده است نه برده‌ی خدایان. در این فرهنگ، ساختار هستی انسان از گوهر خدایان است و خدا پدیده‌ای بیرون از انسان و فرمانروای انسان نیست. این است که آزردن جان هر جانداری آزردن خدایان شمرده می‌شود و آزردن هر یک از خدایانی که انسان از آن‌ها ساختار دارد، آزردن همه‌ی جانداران است. همه‌ی جان‌ها یک جان، یعنی جانان را ساختار هستند.

مردمی که از جانستانی آزرده نمی‌شوند، مجازات اعدام نشانی از کاستی‌های بینش ِ آن‌ها است؛ کژپنداری‌های آن‌ها راه را برای حاکمیت ِ الله (ولایت فقیه) هموار کرده است. مردمی که در آزادی زندگی نمی کنند، ستم‌پذیر و ستمگرساز می‌شوند و هر حکومتی که بر آن‌ها فرمانروا بشود، ستمکار خواهد شد. البته حکومت اسلامی مشروعیت خود را از الله گرفته است نه از مردم. حکومت اسلامی از اوامر الله پیروی می کند نه از خواسته‌های مردم. احکام این حکومت الاهی هستند نه مردمی. مردمی که مخلوق الله هستند، در برابر او تنها وظیفه دارند و حقی بر الله ندارند. مجازات اعدام در ایران هم تنها به حکومت اسلامی بستگی ندارد بلکه از بینشی بر می خیزد که مردم ایران به آن آلوده هستند. در میان مردمی که بتوانند اندکی از خرد ِ خود اندیشه‌ای داشته باشند، هرگز قانونی حتی به حکم ِ الله نمی‌تواند جانداری را سنگسار کند. اینکه این کردار زشت در ایران هم اجرا می‌شود، نشان پسماندگی و کژپنداری در آن مردمان است. مردم، تنها با ایجاد زمینه‌های رشد فرهنگی در جامعه می‌توانند خود را از زنجیرهای بندگی الله رها سازند و سرنوشت خود را در دست بگیرند. تنها در مردم‌سالاری است که مردم می‌توانند کشورآرایی را بر سامانی مردمی، یعنی از برآیند خرد همگان استوار کنند. رشد فرهنگی در هر جامعه‌ای به زمینه‌ای نیازمند است که در آن زمینه، اندیشه‌های گوناگون بتوانند آزادانه گسترش یابند. زمانی مردمی به مردم‌سالاری خواهند رسید که با خرد خود نیک و بد را شناسایی کنند؛ نه اینکه از کسی یا عقیده‌ای پیروی کنند.

مردمی که به یک عقیده یا یک ایدئولوژی ایمان دارند، اندیشه‌ی آن‌ها در تنگنای همان عقیده یا ایدئولوژی زندانی می‌شود، آن‌ها می‌پندارند که به حقیقت پی برده‌اند، این است که دیدگاه آن‌ها تنگ و توانایی آن‌ها ناچیز می‌شود. از آنجا که هیچ عقیده‌ای نیست که بدون کاستی باشد، این است که مردم با ایمان، پیوسته به اندیشه‌ها و پدیده‌هایی برخورد می‌کنند که با عقیده‌ی آنها ناسازگار است. کسی که هر پدیده‌ای را در تنگنای عقیده‌اش می‌سنجد، او در هر نواندیشی، نادانی و ناتوانی خود را می‌بیند. او می‌پندارد که با نابودی دگراندیشان، نواندیشی هم که با هر عقیده‌ی او سازگار نیست، نابود می‌شود. از آنجا که اندیشه و نواندیشی از خرد انسان زاییده می‌شود و هیچگاه پایانی ندارد این است که بدکیشان همیشه ستمکارند و برای استوار ساختن عقیده‌ی خود، به کشتن و جانستانی  دگراندیشان دست می‌برند. تا زمانی که بینش مردم ایران از آلودگی عقیده‌های پوسیده پاک نشود و فرهنگ آن‌ها که هنوز در نهانخانه‌ی وجودشان پنهان است، زنده و بازسازی نگردد، آن‌ها می‌کشند و کشته می‌شوند؛ چون مفهوم جان و زندگی را نمی‌شناسند.

 

مهران شمشیری

اُکتبر ۲۰۲۴

دریافت بازتاب از دیدگاه خوانند گان:            [email protected]

مقاله‌ای از دکتر محمود فلکی

مقاله‌ای از دکتر محمود فلکی

غرب‌ستیزی روی دیگر شرق‌باوری یا شرق‌زدگی

محمود فلکی

 

اصطلاح “غرب‌زدگی” که با فردید، متأثر از هانری کُربن، آغاز می‌شود و با جلال آل احمد گسترش می‌یابد، اندیشه‌ای است که در جهت مقابله با اندیشه‌های مدرن یا دستاوردهای برآمده ازمدرنیته و برای احیای سنت، کارکرد داشته و دارد. در واقع کارکردش را در ایران خوب نشان داده است: پیروزی سنت بر مدرنیته.

پس از پیدایش جنبش‌های ضد استعماری یا رهایی‌بخش و انقلاب‌هایی مانند انقلاب مشروطیت ایران، انقلاب چین، الجزایر، انقلاب کنگو و… و حضور شخصیّت‌های مهّم این جنبش‌ها مانند پاتریس لومومبا، گاندی، مصدق و دیگران، همچنین وجود تحلیل‌گران و نظریه‌پردازانی مانند امه سه‌زر (گفتاری در باب استعمار)، فرانتس فانون (دوزخیان جهان)، آلبر ممی (چهرۀ استعمار و چهرۀ ‌استعمارزده) و…، در عین حال که به تنفر از غرب دامن می‌زنند؛ امّا از سوی دیگر باعث آگاهی نسبیِ ملّی در این‌گونه کشورها شده و مسألۀ استقلال به عنوان دستور روز سیاسی مطرح می‌شود. این جنبش‌ها لازمۀ رسیدن به اندیشۀ استقلال ملّی، به خود بودن و رسیدن به آگاهی ملّی بود؛ امّا این آگاهی و اعتماد به خود، در دو سو حرکت می‌کند. سوی نخست، ضرورت ناوابستگی و حفظ تمامیت ملّی است که امری لازم و تعیین کننده است. بیداری بسیاری از انسان‌ها که با آشنایی با آموزه‌ها و دستاوردهای جهان مدرن غرب امکان‌پذیر می‌شود، باعث شد تا به مسائل ملّی خود توجه کنند و در پی برابری مناسبات با غرب برآیند. این بیداری، با همۀ کاستی‌ها و کژی‌ها و کژاندیشی‌ها، دستاورد مهمی در جنبش‌های “جهان سومی” است. سوی دیگر آن امّا در جهت غرب‌ستیزی تمایل پیدا کرد؛ یعنی چون غرب عامل استعمار بود، پس هر آن‌چه که غربی بود یا می‌نمود، پس زده می‌شد و می‌شود. این حالت به‌ویژه از سوی سنت‌گرایان و دین‌مداران که موجودیت خود را با مدرن شدن جامعه و ورود اندیشۀ مدرن در خطر می‌دیدند، تشدید شد. البته این نوع ستیز با غرب و شیفتگی نسبت به فرهنگ و سنت و تاریخ خود، بخش بزرگ و مهمی از “روشنفکران” جامعه را هم دربر گرفت.

عدّه‌ای با شرق‌باوری یا شرق‌زدگی از آن روی بام به دامچالۀ سنت و ناسیونالیسم افراطی افتادند و کوشیدند بر ارزش‌های کهنه، رنگ نو بزنند وهمین پاشنه آشیل این نوع نگرش افراطی است که مورد بحث من است؛ یعنی به جای اینکه از دستاوردهای مدرنیته به نفع جامعۀ خودی، بهره ببرند، با اتکا به اسطورۀ “دشمن” و توّهم‌های تاریخی-فرهنگی به غرب‌ستیزی پرداختند. در اینکه دولت‌های استعماری غرب، کشورهای به اصطلاح “جهان سوم” را غارت کرده‌اند، در اینکه این دولت‌ها بیشتر منافع داخلی خودشان در مناسبات با کشورهای دیگر را در اولویت قرار می‌دهند تردیدی نیست -کدام کشور است که چنین نکرده باشد یا نکند، اگر توانش را داشته باشد؟-.

استعمار و امپریالیسم در تمام طول تاریخ، از امپراتوری‌های باستانی مانند اکد و بابل و مصر و امپراتوریِ ایرانِ باستان گرفته تا یونانی‌ها و رومی‌ها و روس‌ها و مسلمانان عرب و غیرعرب مانند ترکان عثمانی و دیگران -به نسبت‌های مختلف- وجود داشته و هنوز هم وجود دارد -چه امپریالیسم غربی، چه شرقی-؛ امّا آن‌ها این امپریالیسم را تنها در غرب می‌دیدند و به‌ مثل امپریالیسم نوع روسی را نادیده می‌گرفتند؛ یعنی به جای نقد ناجانبدارانه از هر پدیدۀ غربی و به جای دیدار ضعف‌ها و نابسامانی‌های خود و نقد تاریخ و فرهنگ بومی، ریشۀ هر مشکل و درد و نابسامانی، حتّی خصوصی‌ترین مسائل را در اسطورۀ “امپریالیسم” یا غرب به عنوان “دشمن” می‌جستند و خود را از اندیشیدن راحت می‌کردند؛ امّا در غرب جدا از دولت و سیاستمداران و مسألۀ استعمار، اتّفاق بزرگ‌تر و ژرف‌تری برای بشریت افتاده که در نگرشِ افراطیِ سنت‌گرا -از هر نوع- یا دیده نمی‌شود یا به عمد آنها را جعل می‌کنند تا باور کهنه و پیش مدرن خود را جلوه‌ای انقلابی و پیشرو ببخشند.

به‌ مثل توهم‌های علی شریعتی برای ایجاد “سوسیالیسم اسلامی” بر پایۀ مدلِ جامعۀ قبیله‌ای در صدر اسلام که آن را “بازگشت به خویشتنِ خویش” می‌نامد، نمونۀ بارز این نوع غرب‌ستیزی است.  تنها کافی است بیزاری و کینه و دشمنی او را نسبت به علم و هنر و فلسفه یا به‌طور کلی جهانِ متمدنِ مدرن نگاهی بیندازیم تا ژرفای بینشِ ارتجاعی او آشکار شود. او بر این باور است که:

“علم، به خودآگاهی انسانی و خودآگاهی اجتماعی لطمه می‌زند […] تکنسین علمی مگر چه می‌سازد؟ تکنیکش، علمش، صنعتش، همه‌اش بیهوده است […] بی‌تردید اگر هنر نداشتیم بهتر بود. چه فایده از این هنر و از این دانش و علم؟ هیچ […] این نسل ملتهب [… لابد مریدانش] اساساً از هر چه به نام تکنیک و تکنولوژی و فلسفه و علوم جدید شدیداً نفرت دارد، چه این همه را آلتِ قتالۀ خویش می‌یابد […] من و همۀ کسانی که در این خط مشی راه می‌سپارند، بیش از آن‌چه از ارتجاع و کهنگی بیزاریم، از تجددمآبی و تشبه به فرهنگ و تمدن و حتّی خط مشی علم و هنر و ادب و فلسفه و سیاست و صنعتِ حاکم بر جهانِ امروز، بیزاریِ توأَم با دشمنی و کینه داریم.” (در “چه باید کرد؟” و “شیعه”)

حالا بگذریم که خود شریعتی بجز استفاده از دستاوردهای “علم و تکنیک یا صنعت” در زندگی خصوصی، مانند یخچال و رادیو و تلویزیون و تلفن، دارو و درمان پزشکیِ مدرن و…، برای تبلیغات اندیشه‌اش از تایپ و چاپ و ماشین و بلندگو و ضبط صوت و… بهره می‌برد یا از هواپیما برای سفر یا تحصیل به غربی که از آن بیزار بود، سود می‌جست. این‌گونه جهانِ بی‌علم و تکنیکی که شریعتی در ذهن داشت، لابد انسان‌ها باید دوباره به دورۀ غارنشینی برمی‌گشتند! یا جلال آل احمد در ضدیت با انقلاب مشروطه و مدرن‌ شدنِ جامعه تا آن حد شریعتمدار می‌شود که در هواداری از شیخ فضل‌اﷲ نوری خود را هوادار “مشروعه” و نبود یا کمبودِ “شرع” را نشانۀ غرب‌زدگی می‌داند:

[شیخ فضل الله نوری] به عنوان مدافع “مشروعه ” باید بالای دار برود[…] از آن روز بود که نقش غربزدگی را همچون داغی بر پیشانی ما زدند  و من نعش آن بزرگوار را بر سر دار همچون پرچمی می‌دانم که به علامت استیلای غربزدگی پس از دویست سال کشمکش بر بام سرای این مملکت افراشته شد.» (غربزدگی، صفحه ۷۸).

و دربارۀ انسان متمدنِ مدرن چنین با توهین و تحقیر و با لحنی لُمپنی سخن می‌گوید:

«آدم غرب زده شخصیت ندارد، چیزی است بی اصالت. خودش و خانه‌اش و حرف‌هایش بوی هیچ چیزی را نمی دهد […] آدم غربزده قرتی است، زن صفت است، به خودش خیلی می‌رسد. به سر و پوزش خیلی ور می‌رود. حتّی گاهی زیر ابرو بر می دارد. به کفش و لباس و خانه‌اش خیلی اهمیت می‌دهد. همیشه انگار از لای زرورق باز شده است.» (همان، ص ۴۷-۱۴۶)

در اینجا به جز توهین به همه، با کاربردِ “زن صفت” برای آن‌ها، نشان‌دهندۀ پست دانستن زنان است. به همین علت است که ذهنیت ارتجاعی او تا آن حد نمود می‌یابد که آزادی زنان را هم جزو “غرب‌زدگی” می‌داند و از اینکه زنان یا به زبان توهین‌آمیز آل احمد، “قافلۀنسوان”، دیگر خانه‌نشین نیستند و از “سنت” [بخوانیم مردسالاری] حفاظت نمی‌کنند، “ولنگار” و “خودنما” و “بی‌بندوبار” و “ولگرد” شده‌اند:

“یک تضاد دیگر، از واجبات غرب‌زدگی و مستلزمات آن آزادی دادن به زنان است. ظاهراً لابد احساس کرده بودیم که به قدرتِ کارِ این پنجاه درصد نیروی انسانی مملکت نیازمندیم، که گفتیم آب و جارو کنند و راه‌بندها را بردارند تا قافلۀ نسوان برسد [….]. به زن تنها اجازۀ تظاهر در اجتماع را داده‌ایم. فقط تظاهر، یعنی خودنمایی، یعنی زن را که حافظ سنت و نسل و خون است به ولنگاری کشانده‌ایم. به کوچه آورده‌ایم، به خودنمایی و بی‌بندوباری واداشته‌ایم، که سر و رو را صفا بدهد و هر روز ریخت و مد تازه‌ای را به خود ببندد و ول بگردد.” (ص ۱۰۱)

فردید نیز-مانند بسیاری دیگر- با ذهنیتِ التقاطی-اسطوره‌ای‌اش، درک ناقص و متوّهمی از گذشتۀ تاریخی و اندیشۀ عرفانی داشت و با هذیان‌گویی‌هایش نسلی را با ذهنیت التقاطی تربیت کرده و به تنفر از غرب و دستاوردهای مدرنیته دامن زده است، که نتیجه‌اش انقلاب و پیروزی سنت است. فردید در تأیید این پیروزی چنین می‌فرمایند:

“اکنون دوره، دورۀ شیطانی و غرب‌زدگی و متافیزیک‌زدگی است که ما باید به سمت متون معنوی و دینی خود برگردیم که پس از انقلاب تبدیل به قرآن می‌شود […] در این دوره باید با آماده‌گری به آن پناه ببریم تا پس از این دوره امام زمان ظهور کند و ما به خداوند بازگشت ‌کنیم. این بازگشت به پیش از متافیزیک و برون شدن از طاغوتیت و غرب‌زدگی، همان بازگشت به معنویت ناب است که به بهترین شکل ممکن در متون دینی و قرآن تجلّی پیدا کرده است.” (مجلۀ قلمیاران، شمارۀ ۱۴، آذر ۱۳۹۷، ص ۵۰-۶۱)

در این راستا می‌توان نام‌های دیگر از جمله نراقی، شادمان (“آنچه خود داشت“)، نصر، شایگان (“آسیا در برابرغرب“) و… را هم افزود که هنوز هم عدّه‌ای با اندکی پُزِ مدرن به ادامۀ آن اندیشه‌های ارتجاعی مشغولند. در سوی دیگر، چپ‌ها نیزبا نیتی دیگر با ساختنِ اسطوره‌های جدید، از غرب هیولایی ساختند. اگر افرادی مانند شریعتی و آل احمد در پی احیا یا تجدید مناسبات اجتماعی در صدر اسلام ‌ بودند، چپ‌ها با یک فرمول سادۀ مارکسیستی قرار بود به بهشت کمونیستی دست بیابند که یادآورِ وعدۀ بهشت در نزد دین‌هاست؛ امّا برخی گمان می‌کنند که تنها به اصطلاح “روشنفکران” یا مخالفان رژیم بودند که چنین با غرب‌ستیزی آب به آسیاب سنت و ارتجاع می‌ریختند. حتّی صاحبان قدرت و در رأس آن‌ها محمد رضا شاه نیز غرب‌ستیز بودند. شاه در مصاحبه‌ای با محمد حسنین هیکل می‌گوید:

“غرب غرق در انحطاط و تباهی است. چیزی ندارد که ما از آنجا بیاموزیم. آن‌ها می‌خواهند اندیشه‌های منحط خود را که دموکراسی می‌نامند احیا کنند.” (“ایران، روایتی که ناگفته ماند”، ۱۳۶۲، ص ۱۷۸)

یا در پیام خود برای افتتاح “چهارمین دورۀ آموزشیِ مُروِجانِ مذهبی در رضائیه” می‌گوید: «اسلام کامل‌ترین و مترقی‌ترین ادیان است و ما را از هر مکتبِ دیگری بی‌نیاز می‌کند.»( ۱۸ مرداد ۱۳۴۹)

پس با این نوع نگره‌‌ها، بیهوده نیست که پیش از انقلاب ۵۷ آن همه بیزاری و دشمنی نسبت به دستاوردهای مدرنیته در بخش گسترده‌ای از جامعۀ تحصیلکرده و در درون حکومت وجود داشته که در سوی بازآفرینیِ سنت‌های ارتجاعی عمل کرده است. در هر حال، دستاوردهای مدرنِ غرب را که می‌توان از آنها آموخت و به ‌کار برد دانش، شیوه‌ها و روش‌های آموزشی گوناگون علمی و مهم‌تر از همه فردیتِ رها و مستقل از بندها، دموکراسی و آزادی به معنای لیبرالیته، پلورالیسم، حقوق بشر، برابری حقوق زن و مرد، سکولاریزاسیون، استقلال قوۀ قضائیه از قوای دیگر و… است که قانون‌مداری و احترام به حقوق دیگری در رأس آن قرار دارد و نباید دستاوردهای علمی-اجتماعی- فلسفی- آموزشیِ غرب را با سیاست دولت‌ها درهم آمیخت و به نتیجۀ دلخواه رسید. منظورم تقلید از آن‌ها نیست، بلکه آموزش در سوی چگونگی تطبیق داده‌های مدرن با زندگی بومی است، نه اینکه به احیای عناصرِ تاریخی و فرهنگیِ پیش‌مدرن و پیش‌منطقی اقدام کنیم یا برای درک مسائل هستی‌شناختی و اخلاقی به آن اندیشه‌ها متکی باشیم که نتیجه‌ای جز تکرار تاریخ نخواهد داشت. تازه نباید فراموش کنیم که دولت‌ها در غرب بر ملّت خودشان ستم روا نمی‌دارند و در مجموع خدمت‌‌گزار ملّت هستند و باید باشند، وگرنه در دور بعدیِ انتخابات رأی کافی نمی‌آورند تا در حکومت باقی بمانند.

در این بررسی فشرده و کوتاه، در مجموع می‌خواهم به این نتیجه برسم که شناخت ژرف و علمی از گذشتۀ تاریخی یکی از مهم‌ترین عوامل برای شناخت موقعیت کنونی است؛ یعنی ژرفکاوی و شناخت دقیق تاریخِ گذشته، ضرورتی انکارناپذیر است؛ امّا در این کنکاش نباید در گذشته اسیر شد و با رؤیای گذشته زیست، بلکه باید از آن عبور کرد و از رسایی‌ها و نارسایی‌ها گذشته و از درس‌های تاریخی به نفع تحول کنونی و آینده بهره برد.

 

شعری از بهرنگ قاسمی

شعری از بهرنگ قاسمی

گلویش بساط زیبایی بود

گلویش بساط کلماتی بکر

و سقراط

با تمام کتاب‌های فلسفی‌‌اش،

در تشریح چشم‌هایش نقش کوچکی داشت

سرمان گرمِ  موسیقی  اندام‌ش بود

مشغولِ بسامد حزنی آمیخته با شرم

که یکی در میان

لب‌هایش را میان‌بُر می‌زد

با اعتراض فصل‌ها

پنجره‌ای در گلویش باز کردیم

با چشم‌اندازی زیبا

پر از زنانِ کُرد

که یکدست برشانه‌ی زاگرس

مدام کِل می‌کشیدند.

گفتیم زیبایی حلال‌تان

حلا‌وتِ کام دلدارهای‌تان

و شوقی که در اعتراض به اندوه

کنج چشم‌های‌تان کِز کرده است.

این را گفتیم و دور شدیم

با هزار زنِ  تفنگ به‌دوشِ بی‌آغوش

و توشه‌مان

دستی خالی بود

که تازه از التماسِ بوسه

سمت سینه‌مان  بازگشته بود.

در بلبشوی سائش بند خشاب و شانه

از گلوی‌شان بیرون زدیم

تا مگر جهان‌ را

با چشم‌های باز مزه کنیم

و بعد شب فرا رسید

با دَلوی هزار تکه

و ماهی زخمی

که دورِ لبان‌ش را

با شالی لاجوردی پوشانده بود.

گفتیم بوی الکل

دنده‌های ما را ریش ریش می‌کند

گفتیم

رنگ از یاد رفته‌ی آسمان‌ ماییم

در خواب چوپانی تنها

گفتیم؛ ما صدای نارونیم

گیر کرده در حنجره‌‌ی گنجشکی مُرده

گفتیم آوازی گم شده‌ایم

در  انبوهی از چکاوکانِ سربریده

و مرگ

میان دست‌های ما

لکنت انداخته است

گفتیم و محو شدیم

لای مه‌ای غلیظ

که با لهجه‌ای کُردی

تا گلوی زاگرس بالا آمده بود.