فرصت‌‌های نیهیلیسم از دیدگاه نیچه

فردریش نیچه فیلسوف-شاعری است ژرف‌اندیش، اندیشمندی شجاع، نقاد فرهنگ غرب و روانشناسی بزرگ، منادی آزادی علیه بردگی و اسارت، رودی خروشان همچون زندگی و مبارزی علیه جمود، ثبات و رکود؛ فرهیخته‌ای جاودان به‌مانند جهان نه در «بودن» بل در«شدن». دیونوسوسی علیه مصلوب، نیهیلیستی تمام عیار و در یک کلام فیلسوف زندگی.

نیچه فیلسوف تأثیرگذار آلمانی به عنوان کاشف نیهیلیسم، در پی علت‌یابی انحطاط دوران خویش است، انحطاطی که نشانۀ آن سترونی ارزش‌ها، بدبینی، دل‌مردگی، پوچ شمردن همه چیز و انکار زندگی می‌باشد. دورانی که  از همۀ آرمان‌ها و ارزش‌های اصیل و شادابی زاینده تهی گشته. دورانی که قابل تحقیرترین انسان‌ها یعنی «فروانسان» نمایندۀ آن است. انسان برده‌صفتی که معتقد است پس از مرگ خدا (فروپاشی ارزش‌ها) هر کار حقیر و کوچکی مجاز است. دوران منحطی که به اعتقاد نیچه ریشه در فرهنگی خاص دارد، فرهنگ سقراطی_افلاطونی و فرهنگ یهودی_مسیحی؛ فرهنگی که زندگانی زمینی را زهرآلود ساخته و از ناتوانان و بردگان حمایت کرده است. فرهنگ بیمار متافیزیکی که چون افرادش تاب شنا کردن در رود پر جنب و جوش زندگانی را نداشتند، جهان‌های خیالی آفریدند تا بلکه برای تسلای دل مردۀ خود، انتقامشان را از زندگی دنیوی بگیرند. ارزش‌ها و آرمان‌های چنین فرهنگی است که میوۀ آن «نیهیلیسم» است؛ امّا شجاعان و خلاقان را چه باک از نیهیلیسم؟ فرصتی است برای ارزیابی مجدد همۀ ارزش‌ها و آفریدن ارزش‌های نو و ظهور«ابر انسان» که مرگ خدا برای او به معنای این است که: هر کار بزرگی مجاز است.

دکتر محسن محمودی

استادیار فلسفه دانشگاه آزاد

گذر به عمل -نیرنگ عقل- ابژکتیو شدن روح

ژیژک در اثر خود به نام درنگیدن با امر منفی به مفهوم عمل نزد هگل می‌پردازد که چگونه و با چه تبعاتی محقق می‌شود. ژیژک معتقد است:«عمل همواره و بنا به تعریف، دقیقۀ بیرونی‌سازی و خودابژه‌سازی را در برمی گیرد، دقیقۀ پریدن به دلِ امر ناشناخته.» در کالبدشناسی او، در«گذار به عمل» به چارچوبی وارد می‌شویم که قواعد و الزامات خود را دارد و این به معنای پذیرفتن نقش خود در بازیِ«نیرنگ عقل» است. در تعبیری لکانی می‌خواهد بگوید که من فقط همان چیزی هستم که برای دیگران هستم، به همین دلیل است که باید از تکیه گاه-فانتزیِ هستی‌ام و نوعی گنجینۀ پنهان در درونم که برای دیگران دسترس‌ناپذیر است، چشم پوشی کنم.

بنابراین مشکل اصلی«عمل» برای هگل شکست غایی ضروری آن نیست که به سبب مداخلۀ دیگری رخ خواهد داد، بلکه تبعات آن است که به هر روی نسبتی میان درون و بیرون نیست و«عمل» بدین‌ترتیب شکستی را هم در پیامد خود خواهد داشت. عملِ به ظاهر موفقیت‌آمیز در توسل به«نیرنگ عقل» است که علی‌الظاهر ما به جای عملِ مستقیم روی ابژه، ابژه‌ایی دیگر را میان خودمان و ابژه قرار می‌دهیم و می‌گذاریم آن‌ها آزادانه برهم عمل کنند که برغم فرضی فرسایش ابژه‌ها، ما فاصلۀ ایمن خود را حفظ می‌کنیم.

ژیژک در نمونۀ اوّل، ایدۀ«دست نامریی بازارِ» آدام اسمیت را ذکر می‌کند: با اینکه هر فرد دنبال منافع شخصی خود است؛ امّا عملش به افزایش رفاه ملت کمک می‌کند.(البته اسمیت در دفاع از سرمایه‌داری این ایده را مطرح می‌کند و ژیژک به‌ عنوان مثال از آن بهره می‌گیرد.) ژیژک: ایده این است که امر مطلقِ هگلی چنین رابطه‌ای با افراد انضمامی درگیر در نزاع‌های تاریخی دارد. هگل در فلسفۀ تاریخ می‌نویسد: ایدۀ کلی نیست که درگیرِ تضاد و نبرد می‌شود و به خطر می‌افتد؛ ایدۀ کلی در پس زمینه می‌ماند،‌ برکنار و دست‌نخورده. شاید بتوان این را «نیرنگ عقل» نامید؛ در حالی که آنچه از طریق این‌گونه تکانه‌ها و عواطف به وجودِ امر کلی پر و بال داده، تاوان پس می‌دهد و متحمل خسران می‌شود، امر جزئی است که در مقایسه با امر کلی غالباً ارزشِ بسیار ناچیزی دارد. افراد قربانی شده و کنار گذاشته می‌شوند، ایده، تاوان وجودِ متعین و فسادپذیری را می‌دهد؛ امّا نه از جیب خودش، بلکه از عواطفِ افراد.

ژیژک چنین تفسیر می‌کند که افراد به دنبال اهداف جزئی خود هستند بی آنکه بدانند ابزار تحقق نقشۀ الوهی‌اند. مسأله امّا چیست؟ مسأله، اشغالِ مکانِ«نیرنگ عقل» است و بهره‌کشی از عواطف دیگران بدون درگیر شدن در کار و سخت‌کوشی آنان؛ یعنی بدون پرداخت بهره‌کشی از جیب خود. برای نمونۀ ملموس‌تر، یک صنعتگر را در نظر بگیرید که از نیروهای طبیعت( آب، بخار و…)استفاده می‌کند و اجازه می‌دهد برای غایاتی که نسبت به آنها بیرونی است عمل کنند تا مادۀ خام را به شکلی مناسب برای مصرف انسانی در بیاورند، هدف او ارضای نیازهای خود است؛ امّا درست درهمین‌جاست که او قربانی ترفندِ خود می‌گردد که هدف حقیقیِ کار صنعتگر بدل به پیشرفت نیروهای تولیدی می شود، آنچه هگل ابژکتیو شدنِ روح می‌نامد. حرف هگل آن است آن‌کس که دستکاری می‌کند و به بازی می‌گیرد، همواره پیشاپیش به بازی گرفته می‌شود. خودِ صنعتگری که از راهِ «نیرنگِ عقل» از طبیعت بهره‌کشی می‌کند به دستِ «روحِ ابژکتیو» بهره‌کشی می‌شود. ژیژک می افزاید که نزد هگل نمونۀ برجستۀ این اشغال کردن موضع«نیرنگ عقل» خود پدر است: رنج مسیح بر صلیب منطقِ الوهیتی را بی‌اعتبار می کند که خود را در پس زمینه نگه می‌دارد و از فاصلۀ ایمن، معرکۀ تاریخ را کارگردانی می‌کند. تصلیب مشخص کنندۀ نقطه‌ای که در آن«برکنار و دست‌نخورده ماندن در پس زمینه» دیگر برای ایدۀ الوهی ممکن نیست: خودِ پدر است که از راه «انسان شدن» و «جان سپردن» بر روی صلیب، تاوان می‌دهد. می‌شود گفت بدین‌ترتیب در ایدۀ «نیرنگ عقلِ» هگل و فهم ژیژک، هر عملی جزیی و فردی در خدمت یک وضعیتِ کلیِ تاریخی است آنچه هگل به‌طور کلی«ابژکتیو شدنِ روح» می‌نامد و رخداد تاریخی همۀ اعمال را؛ حتّی با آمیختنشان به شکست و با فرو بردن در درونِ اقتصادِ همه جانبه‌ای سازمان دهی، حک و ثبت می‌کند:

۱- زخم فقط با نیزه‌ای مداوا می شود که تو را زخمی کرد

با نقل این عبارت از واگنر در اپرای پارسیفال، در کتاب درنگیدن با امر منفی، ژیژک به دنبال ترکیب ایده‌های بنیادین هگل و لکان است که عبارت واگنر در پارسیفال امکان خوانشی را برای او فراهم می‌کند که بتواند از طرف‌های ستیز و نفی کنندۀ هم و با انطباق آن‌ها، درکی عمیق از رویدادهای درهم تنیده که رو به گشودگی‌هایی دگر را دارند، داشته باشد. همچون نمونۀ مسیح از زبان ژیژک:

مسیح باید بمیرد تا بتواند دوباره به شکل اجتماع مؤمنان(«روح‌القدس») به زندگی پا بگذارد. به جای «جوهر» به مثابه اجتماعِ مؤمنان را به‌دست می‌آوریم. به این معنای دقیق: زخم فقط با نیزه‌ای مداوا می‌شود که تو را زخمی کرد. مرگ مسیح همانا رستاخیزِ اوست، سلاحی که مسیح را کشت همانا وسیله‌ای است که اجتماعِ مسیحیِ «روح القدس» را آفرید.

ژیژک در این نتیجه‌گیری می‌خواهد بگوید که سوبژکتیویته شدن شامل نوعی مدارِ بسته، دورِ باطل و ناسازه‌ای اقتصادی است که می‌تواند به شیوه‌های متعدد توسط هگل، واگنر و لکان توضیح داده شود. در حوزۀ دید لکان اختگی بدان معناست که چیز-ژوئیسانس باید از بین برود تا در نردبانِ میل بازیافته شود، آنچه نظم نمادین دِین خود را ادا می‌کند. واگنر در پارسیفال:«زخم فقط با نیزه‌ای مداوا می شود…»؛ امّا هگل: این همانیِ بی میانجیِ جوهر باید از دست برود تا از طریق کارِ میانجی‌گریِ سوبژکتیو بازیافته شود.

آنچه«سوژه» می‌نامیم در نهایت نامی است برای این ناسازۀ اقتصادی، که در اثر آن شروطِ امکان‌پذیری بر شروطِ امکان‌ناپذیری منطبق می‌شود؛ امّا در ساحت کانتی چنین نسبتی امکان بروز دارد؟ به نظر ژیژک منِ‌خود اندریافتِ استعلایی«خودآگاه» است که می‌تواند خود را همچون عاملی آزاد و خود انگیخته تجربه کند؛ امّا برای خودش به مثابۀ چیزی که می‌اندیشد«دسترس‌ناپذیر» است.

اگر برویم سر نقد عملی کانت که سوژۀ آن می‌تواند اخلاقاً(بر حسب وظیفه) عمل کند تا آنجا که هر گونه دسترسی مستقیم به خیرِ اعلا برای او مسدود است و آنچه ما سوژه‌شدگی( باز شناختنِ خویش در فراخوانی) نوعی مکانیسم دفاعی می‌بینیم در برابر مغاک و شکافی که«سوژه»هست. در جستار ژیژک، در هر سه نقد کانت با این ستیزه‌گری میان سوژه و سوبژکتیویته مواجه می‌شویم. در نقد   عقل محض سوژۀ دریافت کنندۀ محض- $ -(سوژۀ خط خورده) «من می‌اندیشم» تهی-ضرورتاً دچار لغزش  scheinیا توهم استعلایی می‌شود و خود را با«جوهر اندیشنده» اشتباه می‌گیرد و به اشتباه گمان می‌کند که از راه خودآگاهی به خودش به مثابۀ چیز-در-خود دسترسی دارد. در حیطۀ عملی نزد کانت چه اتفاق می‌افتد؟

همان سوژۀ اخلاقی که به تسلیمِ برساختۀ صورتِ کلی دستورِ بی قید و شرط است، ضرورتاً اسیرschein یا توهمِ خیراعلا می‌شود و کارکردی محتوایی پاتولوژیک می‌یابد. در حوزۀ«قوۀ حکم» سوژۀ بازتابنده یا تأمل کننده، ضرورتاً ماهیت تنظیم کنندۀ حکمِ غایت شناختی را متوجه نمی‌شود. ژیژک در واکاوی بیشتر توضیح می‌دهد که این حکم فقط به رابطۀ بازتابیِ سوژه با واقعیت مربوط می‌شود نه به خود واقعیت و غایتمندی را به اشتباه با واقعیت یکی می‌فهمد. ویژگی هر سه مورد که روند را متعین می کند، دوپاره شدنِ نافرو کاستنیِ سوژه است: میان $ و «شخصِ» جوهری در عقل محض، میان انجام دادنِ وظیفه صرفاً به خاطر وظیفه و خدمت کردن به نوعی خیرِ اعلا در عقلِ عملی و میان تجربۀ والای شکافی که فنومن‌ها را از ایدۀ فراحسی جدا می‌کند و ترمیم این شکاف از طریق زیبایی و غایتمندی در قوۀ حکم. بدین‌ترتیب نظر ژیژک در هر سه مورد «لغزش»، مشخص‌کنندۀ جابجایی از سوژه به سوبژکتیوشدگی یا سوبژکتیوسازی است:

من، در مقام سوژۀ داننده، خودم را از راه بازشناسیِ خویش به مثابۀ «شخص» در پر بودگی محتوایش «سوبژکتیو» می‌کنم. در هر سه مورد، منطقِ این «لغزش» منطقِ توهمی است که حتی اگر مکانیسمش فاش شود، به عمل‌گری‌اش ادامه می‌دهد: من می‌دانم که احکام غایت‌شناسی صرفاً شأنِ بازتاب سوبژکتیو دارند نه شأن دانشِ حقیقی در بارۀ واقعیت. در عقل عملی این شعار معروف کانتی که تو باید گر چه نمی‌دانی که نمی‌توانی و (تو می‌دانی، چون تو باید) یعنی تقاضای ناممکن که هرگز نمی توان برآورده‌اش کرد و حرف مهم ژیژک در اینجاست، از این نسبت لکانی – کانتی می‌شود فهمید که سوژه را به دو پارگیِ ابدی محکوم می‌کند.

۲- مداوای زخم سوژه

ژیژک دوپارگی سوژه یا همان سوژۀ خط خورده را – $ – حتی نزد کانت هنگامی که به درون غایتمندی به درونِ مفهومِ جوهریِ خیرِ اعلا می‌لغزد، ملاحظه می‌کند.

ژیژک: این کوشش سوژه را دوباره در«زنجیرۀ بزرگِ هستی» قرار می دهد؛ امّا ژیژک در ادامه تأکید می‌کند خود این مخمصه در فلسفۀ کانت نه تنها سد راه نبود بلکه همچون اهرمی برای گسترشِ بیشترِ مسأله‌مندی فلسفی عمل کرد. فلسفۀ او به‌وسیلۀ همان حرکت، درست است که فضا را برای یک چیز می‌گشاید، در عین حال همین چیز را دسترس‌ناپذیری و یا تحققش را ناممکن می‌سازد؛ به نوعی همان خط زدن لکانی اتفاق می‌افتد. عملِ اخلاقی محض به‌طور نامشروط توسط دستور اخلاقی تحمیل می‌شود در همان، پرسش این است که آیا امکان تحقق ایدۀ اخلاقی کانت وجود دارد؟  اعمال ما که هیچوقت از فضای پاتولوژیک دور نمی‌شود. به‌نظر ژیژک این موجودیتِ ضروری و در عین حال ناممکن همان امر واقعی لکانی است در تفاوت با هگل که انطباقِ شروطِ امکان‌پذیری با شروطِ امکان‌ناپذیری را به نتیجۀ نهایی‌اش رساند یعنی هیچ نیازی به چیز-در-خود نیست، سرابِ در-خود را خودِ عمل منع کردن می‌آفریند.

برای لکان لحظه‌ای که میل به مثابۀ ابژه‌ای بر نهاده می‌شود که ظهورش با کناره‌گیری‌اش مصادف است. ابژه‌ای که چیزی جز رد و نشانِ عقب‌نشینیِ خودش نیست؛ البته تفاوت هست میان موضع کانتی با نگاهِ معنویت باورانۀ سنتی که هدفش جستجوی بی‌وقفۀ بی‌کرانگی رها شده از هرگونه وابستگی به جزئیت‌های حسی است.(مثل الگویِ عشق افلاطونی که خودش را از عشق به شخصِ منفرد، به عشق به ایدۀ زیبایی بما هو ارتقا می دهد) ژیژک:«میل محض» کانتی نه تنها نسخۀ دیگری از این گونه میلِ روحانی – اثیری نیست، بلکه محدود به ناسازۀ کران‌مندیِ سوژه است. ژیژک می‌خواهد بگوید که اگر سوژه قادر باشد پا را از محدودیت کران‌مندی‌اش فراتر بنهد و به حیطۀ نومنال(ساحت شیء فی نفسه) قدم بگذارد، خودِ ابژۀ والایی که میلِ او را چونان میلی«محض» بر می‌سازد از دست می‌رفت که در فلسفۀ عملی کانت نیز با همین ناسازه مواجهیم.

ژیژک: دقیقاً دسترس‌ناپذیریِ چیز است که ما را قادر می‌کند دست به اعمالِ اخلاقی بزنیم.

سفال به مثابه هستی

« مایستر اکهارت » فیلسوف آلمانی می­گوید: « سرشت عشق، انسان را به چیزهایی که او دوست دارد تبدیل می­کند. ». او متاثر یا همگام با اندیشه ابن‌­عربی معتقد است که خلقت، ناشی از عشق و حاصل فشاری درونی است و مانند نوعی فوران دیده می‌­شود.

این سخنان را عمدا سر­آغاز نوشتار در مورد « سفالگری » می­‌کنم. پدیده‌­ای که در پندار آدمی میان حرفه و هنر در نوسان است و به آن خواهم پرداخت که چگونه با تراویدن اشتیاق، سفال با خالق آن به وحدت و یگانگی هنری می­‌رسند. پرده‌­برداری از این دست­‌ساخته انسان، از منظری هستی‌­شناسانه ضروری به نظر می­رسد. چرا که « سفال » و « سفال­گری » درحیات ادبی – فلسفی آدمی، تا کنون با پر­رنگی ایفای نقش کرده­‌اند. نشان به آن نشان که در چند رباعی معروف، « خیام » کارگاه سفاگری را به مثابه جهان – هستی و منشا سوال اساسی « وجود » چیست و « بودن » کدام است، می­‌نمایاند. « کوزه » به عنوان نماد این حرفه – هنر خود نقشی اساسی و محوری در بنیان شاعرانگیِ حکمت‌­مند او دارد. اما واقعا « سفال » چیست؟ چه نقشی در زندگی انسان داشته و از کی و چگونه آفریده شده است؟

« سفالینه » که محصول کار سفالگر است، مواد اولیه‌­ای را برای ظهور یافتن می‌­طلبید. آب، خاک، آتش و اندیشه‌­ی انسانی چهار عنصری هستند که با ظهور زندگی اجتماعی انسان، توانایی گرد هم آمدن را یافته­‌اند. پس دور از انتظار نیست که قدمتی در­خور را با خود به همراه داشته باشد. قدمتی به اندازه هشت تا ده هزار سال برای این دست‌­ساز انسان شناسایی شده است.

مثل هر دست‌­آفریده انسان، سفالینه، محصول کنش هستی­‌شناسانه­‌ی آدمی است. اولین دسترسی به سفال آنچنان که از کاوش­های باستان‌شناسی بر­می­‌آید نتیجه یک اتفاق بوده است. جمع و خشک­‌شدن خرده­‌های گل در ته سبد­های بافته­‌شده از شاخ و برگ درختان برای اول بار انسان را به این صرافت انداخت که می­توان از این محصول برای نگهداری مایعات و یا از آن قبیل، استفاده کرد. از آن جا که توان اندیشیدن و توان تولید دو روی یک سکه­‌اند، این مشاهده آغاز یک آفرینش گردید. آفریدنی که طی آن آدمی با نور اندیشه و با بر­هم زدن نظم حاکم بر طبیعت و مواد اولیه موجود در آن، محصولی به زندگی خویش وارد کرد که به واسطه آن، علاوه بر بهتر ­ساختن زندگی، به قول « هگل » خویش و جهان را به پیش­روی خود آورد. طبیعتا این اتفاق باید در مظهر و جایگاه تمدن­های اولیه وقوع و تکامل یافته باشد. هر چند سفالینه‌های با قدمت هزاران ساله در نقاط مختلف جهان مشاهده و بررسی شده است اما بسیاری جایگاه پیدایش آن را تمدن ایران­‌زمین می­دانند. در سفال یافت شده در مناطق مختلف ایران، آثار و علائم استفاده از چرخ‌­های سفالگری ابتدایی دیده شده و در سفالینه­‌های روزگار « ماد » ها برای اولین بار لعاب رنگ و روی خود را نشان می­دهد. ارتقا کیفیت این دست­‌ساخته در طی زمان یک چیز و حرکت آن در مسیر رفتن از یک « ابزار »  به سوی « هنر » بحثی جداگانه است. در نگاه فلسفی، ماده خام طبیعی در مسیر دست‌­ورزی و تبدیل به یک تو­دستی می­تواند در همان حد باقی مانده و یا با فرا­رفتن به اثری هنری تبدیل شود. با نگاهی جامع می­بینیم که سفالینه با ماهیت خاص خود، سودای برتری دارد، فراتر می‌­رود و تبدیل به یک هنر – ابزار می­شود. شمایل بخشی، پردازش و شکل­‌دهی به گِل یک جنبه‌­ی هنری سفالگری است. اما هنگامی که پای نقش و نگار چفت و بست شده در روی آن به میان می­آید، وجه غالب­تر هنری آن بارز­ می­گردد. به­‌ویژه آنکه بسیاری از نقش­های درج شده، اسطوره‌­مندانه، آئینی، فرهنگی و حتی مذهبی است.

در سفال­‌های اولیه به دست آمده، نقوش گیاهان و جانداران وحشی غالب است. با کشش جامعه و تمدن انسان به سوی اندیشه و آگاهی، طرح­های عینی جای خود را به  دغدغه‌­های انسانی و طرح‌­های انتزاعی منبعث از آن داده­‌اند. بدین قرار است که نقش ماهی با سری رو به پایین که نشان اسطوره آفریده شده اورمزد برای مبارزه با وزغِ شر است هنوز هم به کرات در ظروف سفالی دیده می­شود. نقش‌­هایی مانند خورشید، ماهی ، پروانه، گل و مرغ، بته­‌جقه و محرمات که امروزه متکثرانه به سفال­ها زینت می­دهند، اجازه طبقه­بندی سفال­گری را در دسته­ی صنعت­گری صرف از ما می­گیرند. توان بالای سفالینه برای رقابت با مشابهات مدرن، مثل ظروف شیشه­ای که آسانتر هم ساخته می­شوند، نشانه­ای ارزشمند برای ارجحیت و والایی آن است. در گشت و گذار در یک کارگاه سفال­گری به آسانی می­بینیم که هنرمند و گل، با واسطه چیز سومی به نام « هنر » با هم در آمیخته شده و همدیگر را بروز و موجودیت داده­ و با هم یگانه می­شوند. این تعامل و کنش هنری که با نگاه فلسفه‌­ورزانه به آن، نمود بهتری می­یابد در نماد سفال، یعنی « کوزه »، به اوج تجلی می­رسد. کوزه در ذات هنری خود می­تواند شکل­ها، طرح­ها و ابعادی مختلف بگیرد. اما در ساحت وجودی، مظهر تراویدن، فرو­نشاندن عطش، بخشش و عطا کردن است. در واقع آنچه آن را به شخصیتی خاص در کاربری می­رساند، نه فقط جداره­‌ی نگهدارنده آن، که فضای خالی میان آنست. با ان فضاست که کوزه توانایی گنجانیدن و نگهداری و سپس باز­بخشی پیدا می­کند. با این نگاه، کوزه چهار­گانه‌­ی قدسیان آسمانی که نماد بخشیدن­‌اند، آدمیان که باز­آفریننده­‌ی آنند، زمین که از خاک آن سرشته شده است و آسمان که فضای خالی­ و ظرفیتش را مدیون اوست، گرد هم می‌­آورد و نماد « چیزی » فراتر از یک ابزار ساده می­شود. بوی گِلین کوزه در کارگاه، ذوق را سرشار می­کند واحساس همزادی و هم­جنسی به آدمی می­بخشد. تا آنجا که بیننده حتی « عاشقیت » خویش را در آن می‌­یابد و دسته­ی آن، همچون « دستی بر گردن یار» باز­نمود می­شود. به این قرار چیزی به پهنای هستی در ساده­ترین وجه پی‌­در­پی و متکثر در حال ظهور و بروز است و ساخته می­شود.

خوشبختانه اکنون در چند نقطه ایران، صنعت – هنر سفالگری هنوز زنده و پویاست. آنچه در این کوتاه نوشت آوردم، محصول سر­زدن و تعمقی است که چند روز قبل در کارگاه‌­های سفالگری روستای« مند » گناباد داشتم. یکی از معدود نقاطی که هنوز سفال با ویژگی و طرح و آذین­‌های منحصر به فرد این منطقه با قدمتی چند هزار ساله و هویتی مشخص،  زنده مانده و تولید می­شود. هر چند امروزه با توسعه زندگی مدرن بیش از هر زمانی نیاز به توجه و حمایت مردم – وارثان اصلی آن – و مسئولین دارد.

دکتر مجتبی تجلی – خرداد ۹۹

پانوشت: در نوشتن مطلب از دیدگاه­های فلسفی « هگل » و « هایدگر » سود برده‌­ام.