خوانشی از نقد هوسرلی به روانشناسی رفتارنگر در نسبت با جامعۀ امروز ایران

احسان براهیمی (پژوهشگر فلسفه)

هوسرل از فیلسوفانی بود که به رغم انتقاداتش از شکاکیت و نگاه طبیعت‌گرایانۀ تجربه گرایان، همواره از آن‌ها متأثر بود. هوسرل در کتاب فلسفۀ حساب، تحت‌تأثیر روانشناسی گرایی برنتانویی که خود از آراء جان استوارت میل دربارۀ منطق نشأت گرفته بود، به تبیین مفهوم عدد و جستجوی خاستگاه آن در اعمال نفسانی و شهود انضمامی پرداخت ؛ امّا هوسرل با تأسیس پدیدارشناسی در دهۀ آغازین قرن بیستم و حتّی اندکی پیش از آن، روانشناسی گرایی را تحت‌تأثیر انتقادات فرگه از این رویکرد کنار گذاشت و حتّی در پژوهش‌های منطقی، منتقد جدی آن شد و به تدریج رویکرد استعلایی را اتخاذ کرد.

تقلیل یکی از مفاهیم اصلی و مؤلفه‌های اساسی پدیدارشناسی هوسرل و مدخل ورود به رویکرد پدیدارشناختی است که از رهگذر آن به زعم هوسرل آرمان تحقیق بدون پیش فرض تحقق می‌یابد. در واقع از پدیدارشناس خواسته می‌شود تا همۀ مفروضات، پیش‌داوری‌ها و احکام موجود دربارۀ موجود و اوصاف عالم را کنار بگذارد و به اشیاء و امور فقط آنچنان که بر آگاهی او نمودار می‌شوند، توجه کند. تقلیل، عمل یا رویه‌ای در پدیدارشناسی است که ما را به رویکردی بنیاد اندیشانه در تقابل با رویکرد طبیعی می‌رساند.

دیدگاه فلسفی هوسرل، نوعی روانشناسی متناسب با خویش را اقتضا می‌کند که می‌توان آن را روانشناسی پدیدارشناسی نامید. این نوع روانشناسی در تقابل آشکاری با روانشناسی فیزیولوژیک و رفتارشناسی رفتارنگر قرار می‌گیرد؛ زیرا در روانشناسی فیزیولوژیک، امور روانی به منزلۀ تابعی از امور فیزیولوژیک در فرایند مکانیکی در نظر گرفته می‌شوند که آگاهی و تجربۀ زیستۀ فرد در آن جایگاهی ندارد. همچنین در روانشناسی رفتارنگر نیز  رفتارها به منزلۀ تابعی از محرک‌های عینی محیطی نگریسته می‌شوند و در نتیجه رفتارها خود نیز چون امور عینی تلقی می‌شود.

انتقادات  هوسرل از روانشناسی  به شرحى که اشمیت در مقالۀ مفید و «فنومنولوژى‏» در دانشنامۀ فلسفه ویراستۀ پل ادواردز آورده است، از این قرار است:

۱-      روان‏شناسى با امور واقع خارجى سرو کار دارد و احکام و قضایاى آن تجربى است. روان‏شناسى تاکنون نتوانسته است قوانین علمى دقیقى براى توجیه احکام نفسانى به دست دهد و تعمیم‏هاى آن مبهم است. برعکس قواعد منطقى و عقلى، دقیق و غیر مبهم است و لذا نمى‏توان این‌ها را با هم یکى گرفت. نمى‏توان احکام دقیق منطقى را از احکام مبهم روان‏شناسى اخذ و استنتاج کرد.

۲-      احکام نفسانى ظنى و محتمل‏اند. همیشه این امکان وجود دارد که مشاهدات بعدى کذب آن‌ها را آفتابى کند، به خلاف حقایق منطقى که ضرورى‏اند.

۳-      قوانین و تعمیم‏هاى تجربى روان‏شناسى، حاصل نوعى استقراءاند؛ زیرا آن‌ها از مشاهدۀ موارد جزیى و با استفاده از استقراء استخراج شده‏اند. در حالى که قواعد منطقى حاصل مشاهدۀ افراد جزئیات و مستخرج از استقراء نیستند، وانگهى اگر میان قاعده‏اى منطقى و تعمیمى تجربى، تعارضى افتد همیشه منطق سربلند و پیروز است نه مشاهده؛ چون گزاره‏اى محتمل نمى‏تواند حقیقتى ضرورى را ابطال کند.

۴-      تعمیم‏هاى تجربى و روان شناختى حداکثر مؤدى به نوعى قوانین علِّى – معلولى‏اند؛ ولى قواعد منطقى مبتنى بر صرف علیت‏ خارجى نیستند. نسبت علیت، میان رویدادهاست و رویدادها در زمان و مکان مشخصى اتفاق مى‏افتند؛ ولى قواعد منطقى وابسته به زمان و مکان مشخصى نیستند و در همۀ زمان‏ها و مکان‏ها و شرایط، معتبر و لذا غیر تجربى است.

۵-      قانون‏هاى تجربى به اعتبار این که مبتنى و مأخوذ از امور واقع خارجى‏اند، صدق آن‌ها مستلزم وجود متعلق آن‌هاست؛ ولى صدق قواعد منطقى مستلزم فرض وجود خارجى آن‌ها نیست. به قول لایب نیتس: «قانون‏هاى تجربى فقط در این عالم واقعى و بالفعل صادقند؛ قانون‏هاى منطقى در همۀ دنیاهاى ممکن، صادقند».

البته باید گفت که مخالفت هوسرل محدود و مقصور به رد اصالت روان‏شناسى نبود. او و دیگر پدیدارشناسان با هر گونه اصالت دادنى بدین طرز مخالف‏اند؛  مثلاً در اصالت روان‏شناسى مى‏گویند: احکام فلسفى چیزى بجز احکام نفسانى نیست. در اخلاق مى‏گویند: احکام اخلاقى چیزى بجز آداب و اخلاق خاص یک جامعه نیست و در زیبایى‏شناسى: احکام زیبایى‏شناسى چیزى بجز ابراز سلیقۀ شخصى نیست. از جمله مکاتب فلسفى که مشمول این قسم تحویل‏گرایى‏اند و هر کدام مى‏خواهند فلسفه را به یکى از علوم تحویل کنند، یکى فلسفۀ دکارت است که نام بردار به اصالت ریاضى، (Mathematicism) است و دیگرى فلسفۀ کانت که زبانزد به اصالت فیزیک،(Physicalism) است.

علم از اواخر قرن هجدهم آرام آرام خود را از فلسفه جدا کرد؛ یعنی دقیقاً در زمانی که فلسفه خود «فلسفه» را به عنوان ابژۀ اندیشیدن قرار داده بود و در رد یا اثبات مابعدالطبیعه جدل می‌کرد، علم از دیگر سو قدرت می‌گرفت و فلسفه را تلاشی بلاهت‌آمیز در تصورات انتزاعی نشان می‌داد. جدایی حوزۀ نظری مطلق از علم، باعث فاجعه‌ای شد که آن را پایانی نیست. اینجاست که هوسرل با غایت شناسی خود به مفهوم «زیست-جهان» دست می‌یابد که پایه‌ای برای رهایی از علم گرایی و باز کردن راهی برای تفکر آینده است.

پیترز و بوربلز‌ اشاره دارند که در طول تاریخ تفکر بشری، سلسله مراتب  ارزشی شکل گرفته اند که موجب برتری بخشــیدن به دســته‌ای از مفاهیم، در مقابل مفاهیم دیگری است.آن‌ها می‌گویند در عصر حاضر، در مقابل این بی عدالتی نهادینه شده در تاریخ تفکر بشــری، همواره کسانی بوده‌اند که به مقابله با این شرایط پرداخته و زمینه‌های نفی برتری مذکور را فراهم ســاخته‌اند. با توجه به وضعیت این روزهای کشور ایران، به نظر مفاهیم روانشناسی نسبت به باقی مفاهیم، غالب شده است؛ مثلاً روانشناسی مثبت گرا رشته‌ای از درون روانشناسی است که ادعا دارد که بر ارتقاءِ شادی، انعطاف پذیری و عملکرد بهینه تمرکز دارد  و در عمل، محبوبیتی گسترده‌ای به دست آورده است؛ امّا اگر عمیقاً به همین نوع روانشناسی نظر بیندازیم، می‌بینیم که روانشناسی مثبت گرا، عملیاتی سازی و اندازه‌گیریِ ضعیفِ ساختارهای خود را نشان می‌دهد؛ وقتی از روش‌های ناقص استفاده می‌کند و بیش از حد به تحقیقات تجربی متکی است و ما را وا می‌دارد تا برخی رفتارهای نامقبول را به چشم بیماری ببینیم و برچسب زنی ها آغاز شود.

اگر به شعار هوسرل در پدیدارشناسی یعنی «بازگشت به خود اشیاء» توجه کنیم، باید روانشناس به جای توجه صرف به دیدگاه های روانشناسی، بتواند بر اساس تجربه‌های زیسته مراجعش  به خود شخص  بازگردد و سعی نکند نقش ناجی را بازی کند. حالا اگر بخواهیم به وضعیت روانشناسی در این روزهای ایران اشاره کنیم، دقیقاً  نقد هوسرل به روانشناسی  قابل قبول است. به عنوان مثال در مشاوره‌های روانشناسی، تمایل مشاوران بر این است که با تکیه بر نظریه‌های انتزاعی روانشناختی، فعالیت خود را تنظیم کنند و اینجاست که خطا آغاز می‌شود. یعنی خیلی از  روانشناس ها  بر اساس پیش زمینه‌های ذهنی‌ تصمیم می‌گیرند و بدن زیستۀ  مراجعین را مثل یک بدن ماشینی در نظر می گیرند.

تغافل از مفهوم‌اندیشی، ظلّ شاخصِ روشنفکری: موردِ سکولاریسم و سکولاریزاسیون

همه دیدند و چشیدند و فهمیدند خبری نیست. حالا برگردید به سرِ خانه‌هایِ خود. نصاب و ترسّلی بردارید، بروید مکتب!

                             رساله‌ی شیخ و شوخ     

محمّد امین مرئی/ پژوهشگر فلسفه سیاسی

بی‌شک تبیینِ وضعیّتِ تاریخیِ یک جامعه و التفات به چراییِ شرایطِ اکنونگیِ آن در راستایِ نیل به خودآگاهیِ تاریخی، بدونِ عطفِ نظر به دستگاه‌هایِ مفهومی و مفاهیمِ حوزه‌ی اندیشه کاری ا‌ست به‌غایت دشوار و حتّی ناممکن. نیز عدمِ ظرافت و باریکی در به‌کارگیریِ مفاهیم و بارکردنِ آن‌ها بر شرایطِ تاریخی یا بالعکس، بیش از آنکه به درکِ غنی‌تر و ژرف‌ترِ مسایلِ عینی مدد رساند، تنها به کارِ پر اُبهت کردنِ کلام و مرعوب ساختنِ مخاطبان می‌آید.

واقعیّتی‌ است که ورودِ مفاهیمِ جدید به اندیشه و زبانِ ایرانیان از مجرایِ فکرِ روشنفکری صورت پذیرفت ولیکن از همان ابتدا تا به اکنون، بسیاری از ایشان در ایجادِ نسبتی روشن و مناسب با مفاهیم آن‌چنان که باید و شاید کامیاب نبوده‌اند. از جمله فروبستگی‌ها و معضلاتِ تاریخِ فکرِ روشنفکری -خاصّه نسلِ دوّم و سوّم- تغافل از ساختارِ منطقیِ مفاهیم و دگردیسی و صیرورتِ آن‌ها در طولِ تاریخ و مضاف بر آن، نوعی شتاب‌زدگیِ مفرط در کاربردی ‌کردنِ آن‌ها بوده که موجباتِ تهی‌شدنِ مدامِ مفاهیم از مضامین‌شان را فراهم ساخته است.

ایضاً در پاره‌ای موارد مفاهیم از سرِ غلیانِ احساسات و به ‌قصدِ تٲثیرگذاری به استخدام درآمده‌اند که این خود نیز سدِّ سکندری در راهِ تفکّرِ روشن ایجاد کرده و مانع از آن است تا به‌درستی فهمیده شود واژگان به چه معنایی به کار می‌روند یا «باید» به کار بروند. در دهه‌هایِ اخیر نیز بخشی از روشنفکرانِ ایرانی عوضِ تفطّن در مفاهیم و کاربستِ مناسبِ آن‌ها و نظریّه‌ها که به قولِ پل تیلیش جست‌زدن میانِ مرزِ دو مزاج است، یا به مثله کردن و فروکاستِ آن‌ها به‌بهانه‌ی انطباق و «بومی‌سازی» که چیزی جز انحلالِ معنا را در پی نداشته است، مشغول بوده‌اند و یا با ایجادِ انتظاری هنگفت، رسالتی بیش و فراتر از توش و توانِ مفهوم برایش قائل شده‌اند که این نیز به وضعیّتی منجر شده است که آن را «اضافه‌بارِ مفهومی» می‌نامم.

تاریخِ اندیشه‌ی‌ روشنفکریِ ایران، تاریخِ وفور و تکرار و تجدیدِ مواجهاتی از این دست بوده که بیش از آنکه برخاسته از هواجسِ عالمانه و پیامدِ تتبّعاتِ دانشورانه باشد، از سوءبرداشت‌هایِ ناروا راجع به مفاهیم ناشی می‌شود؛ وضعیّتی که جز به گنگی و زبان‌شکستگی ره نبرد و از قضا سرکنگبینِ چنین تفنّن‌هایِ مفهومی‌ای جز بر صفرایِ ابهام‌اندیشیِ تاریخی‌مان نخواهد فزود. چنین روندهایی در حوزه‌ی اندیشه چیزی نیست مگر تبعیدِ مفهوم به «بسترِ پروکروستس»؛ همان غولِ اساطیرِ یونانی که مسافران را شکار می‌کرد و به تختخوابی می‌بست و برای اینکه با تختخواب سازگار افتند، یا آنان را کش می‌داد یا پاهایشان را کوتاه می‌کرد. از جمله مفاهیمِ پرشماری که به تخت پروکروستس بسته شده‌اند، سکولاریزاسیون و سکولاریسم هستند که اگر التفاتِ مٶثری نسبت به آن‌ها شکل نگیرد قَدرِ مسلّم پرسش‌ها و انطباق‌شان با ابژه‌ی پیرامون و رهیافت‌هایِ ناشی از آن‌ها سست و کم‌مایه جلوه کرده و کنش‌گران را در برزخِ خودآگاهیِ تاریخی معلّق نگاه می‌دارد.

بسیار دیده‌ و شنیده‌ایم که در مفاوضات و تقریرات و مکتوباتِ بسیاری، میانِ سکولاریزاسیون و سکولاریسم خلطی صورت می‌پذیرد. تلقّیِ رایج درباره‌ی آن‌ها نیز حولِ محورِ «انفکاک» و «جداییِ» دین از سیاست و دولت سامان یافته است که غالباً به‌معنایِ تبعیدِ عنصرِ قدسی و ایمان از حیاتِ آدمی و مسکوت نهادنِ دین در حیاتِ فردی و اجتماعی فهم می‌شوند؛ مواردی که می‌توان آن را نمونه‌ای از سوءتفاهم و تهی شدنِ مفاهیم از مضمون‌شان دانست.

مفاهیمِ بنیادینی همچون سکولاریزاسیون و سکولاریسم در گامِ نخست باید با عطفِ نظر به تاریخ، توضیح و تبیین شوند و در گامِ بعدی جنبه‌ی معناشناسانه‌یِ آن‌ها مدِنظر قرار گیرد. پژوهش درباره‌ی هر مفهوم و تدقیق در ساختِ آن، ضرورتاً مستلزمِ تتبّع در شیوه‌ها و اهدافِ متعدّدِ کاربردِ آن واژه، چگونگی و نحوه‌ی اطلاقِ نامِ واحد به مفاهیمِ متعدّد یا نام‌هایِ متعدّد به مفهومِ واحد در طولِ تاریخ و در نهایت تغییرات و دگرگونی‌هایِ عارض بر مفهومِ واحد در گذرِ زمان است.

اصطلاحاتِ «سکولار»، «سکولاریزاسیون» و «سکولاریسم» که کاربردِ فراوانی در سیاست، حقوق، فرهنگ و به‌طور کلّی فرادهشِ اندیشه دارند، از ریشه‌ی لاتینی saeculum   به‌معنایِ «سده» یا «دوره‌ی صد ساله» مشتق شده‌اند. واژه‌ی لاتینیِ سکولوم بارها در کتابِ مقدّس به کار رفته که برابرنهادِ واژه‌ی aion   یونانی می‌باشد. لفظِ aion   در اندیشه‌ی هومری بیانگرِ «زندگی»، «نیرویِ حیات» و «طولِ زمان» بوده که در معنایِ نخستین، مترادفِ طولِ عمرِ انسان یا یک نسل است که بعدها در اندیشه‌ی افلاطون به جاودانگی و بقایِ نفس و ازلیّت و عمرِ جاویدان تبدّل معنایی یافت. واژه‌ی یونانی aion    منشأیی هندواروپایی داشته و اشتقاقی است از لفظ ai-o  به‌معنایِ طولِ عمر یا قوّه‌ی حیات. در سانسکریت نیز واژگانی چون  ayuh, ayus, ayuni, ayu   در همین معنا به کار می‌روند. واژگان «یوم» و «ایّام» در زبانِ عربی نیز همانندیِ قابل ملاحظه‌ای با aion   یونانی و aeuum   لاتینی دارند که به‌معنایِ روز، روزها، ادوار، دهر و روزگار هستند.

در کتابِ مقدّس واژه‌ی soeculo   برای اطلاق به جهانِ ناسوت و خاکدان این دنیایی به کار رفته است. چنان‌که در انجیلِ یوحنا، بابِ هجدهم، آیه‌ی ۳۶، این واژه به‌معنایِ «این جهان» در تقابل با و تفکیکِ از «آن جهان» یا جهانِ موعود قرار داده شده است. همان‌طور که عیسی‌مسیح می‌گوید: «قلمروِ من به این جهان (soeculo)   تعلّق ندارد.» و یا در ترجمه‌ی رسمیِ آیه‌ی دوّم از فصلِ دوازدهم نامه‌ی پولسِ قدیس به رُمیان که آمده است: «این‌طور نباشد که به دنیا تشبّه پیدا کنید» (connformari huice saeculo).

در اندیشه‌ی مسیحی، Soeculum   ناظر به فاصله‌ای ژرف و عمیق میانِ دو جهانِ لاهوت و ناسوت است. به‌طوری که در شریعتِ کلیسایی، سکولاریزاسیون در مفهومِ «بازگشت به سده»، اشاره به فراگردی دارد که طی آن کشیش و فردی از جماعتِ کلیسا از منصب و مرتبه‌ی کلیساییِ خود عزلِ نظر کرده و آن را ترک گوید و به زمانه، سده یا دنیا (Seoculum)  بازگردد و معاف از پیمان و عهدش در برابرِ کلیسا شود. در ترمیلوژی مسیحی، ما با یک تقابلِ ثنوی «سده» و «قاعده» مواجه‌ایم. بدین‌‌نحو که زیست در سده یا این جهان در قطبِ مخالفِ زندگیِ خاصِ روحانی و قاعده‌مند   (Clerc)تعریف می‌شود. بر اساسِ تلقّیِ کلیسایی، جامعه‌ی مسیحی، نهادِ دو گونه انسانِ مسیحی است؛ باهمادی متشکّل از «لائیک» و «کِلرک» که هر یک سمبل و نمادِ نوعی از زندگی به شمار رفته و هر کدام تکالیفِ متفاوتی بر عهده دارند. کلرک‌ها به‌عنوانِ روحانیّونی که زندگیِ خویش را وقفِ کلیسا و خدا می‌کنند و لائیک‌ها یا «خلقِ عیسی» و «خلقِ خدا» که در این ایّام و سده زندگی کرده و جامعه‌ی مؤمنان را تشکیل می‌دهند.

در توضیحِ روندِ سکولاریزاسیون گفته شده که در آغاز، فرآیندی بود در دلِ الهیّاتِ مسیحی و تاریخِ مسیحیّت. به دیگر سخن، یکی از وجوهِ سکولاریزاسیون، دامنه‌ی دینیِ آن یعنی «دنیوی شدن مسیحیّت» است. مسیحیّت به‌عنوانِ دینی آن‌جهانی سعی در القایِ نگرشی داشت که معتقد بود این جهانِ فانی، نه قرارگاه انسان بلکه قَنطَره‌ای‌ ا‌ست که آدمی با عبور از آن به اقامتگاه و سرمنزلِ مقصود یعنی جهانِ باقی می‌شتابد. تمامِ جهدِ مسیحیّت مصروفِ جاانداختنِ ایده‌ی هبوط روح از عالمِ حقیقت و زاری‌اش برایِ بازگشتِ فوری به‌ نزدِ معشوقِ ازلی شده بود. از همین‌رو، مسیحیّتِ صدر، با رویگردانی از امورِ این خاکدانِ دنیوی و توجّه به «ملکوتِ آسمان» می‌کوشید تا از سودایِ آخرت با دنیا بپرهیزد. مطابقِ روایتِ اناجیلِ اربعه، عیسایِ ناصره در پاسخ به پرسشِ عدّه‌ای درخصوصِ حکمِ مسیحیّت درباره‌ی خراج، بی‌ هیچ تعریضی و به‌تصریح گفته بود یک مسیحیِ مؤمن باید به تمایز و تفرّقِ دو مَحال و مُلک «قیصر و خداوند» باور داشته باشد و آخرت را به قربانگاهِ دنیا نبرد؛ امّا با جهان‌گستر شدن مسیحیّت و استقرارِ کلیسا، مسأله‌ی مَبسوطُ ‌الیَد‌ بودنِ پاپ و کلیسا به‌عنوانِ خلیفه‌ی عیسی‌مسیح، در تدبیرِ امورِ آخرت مطرح شد. تولیّتِ امورِ اخروی هم جز از مجرایِ تکفّلِ دستگاهِ پاپی در تدبیرِ امورِ این جهانی و دنیوی میسور نمی‌شد.

بدین‌سان، الهیّاتِ مسیحی از خلاف‌آمدِ سده‌هایِ نخستین که تفرّق میانِ عرف و شرع را به رسمیّت شناخته بود و مٶمنِ مسیحی به‌عنوانِ اهلِ مدینه‌ی خداوندی گوشه‌چشمی به دنیا و ساحتِ عرف نداشت، با نفیِ استقلالِ عرف از منظرِ دیانت، خویشتن را کفیل و عهده‌دارِ تدبیر و تمشیّتِ امورِ دنیا پنداشت و برایِ تأمینِ مصالحِ شرع قدم در قلمروِ عرف نهاد و به‌عنوانِ نهادی این‌جهانی و دنیوی عمل کرد. این جست‌زدن به ساحتِ عرف وجهِ نخست سکولاریزاسیون یا دنیوی شدنِ مسیحیّت به شمار می‌رود. در گستره‌ی تمدّنِ مسیحی، تاریخ جز در معنایِ قدسانی فهم نمی‌شد. بدین معنا که در الهیّاتِ مسیحی، مکانی در بیرونِ ساحتِ قدسانی اصالت و رسمیّتی نداشت. این مسأله باعث گردید تا بعدها الهیّاتِ مسیحی با تجدیدِ نظری اساسی در مبانیِ فهمِ خویش، نسبتِ میانِ شرع و عرف یا دین و دنیا را موردِ بازاندیشی قرار دهد که این خود منتج به شناساییِ حوزه‌ی عرف و استقلالِ دنیا در برابر دین شد. این گام تأثیری ژرف در تئولوژیِ مسیحی به جا نهاد و راه را برایِ تحوّلاتِ بعدی هموار کرد.

تطوّرِ مفهومیِ سکولاریزاسیون، در پایانِ سده‌ی شانزدهم و با مصطلح شدن اصطلاحاتِ Secularisation   و Seculariser،  به‌سانِ اصطلاحاتی جدید در زبانِ فرانسوی، حادث شد. این اصطلاح در زمانِ اختلافات و جنگ‌هایِ مذهبی و فرقه‌ای بار دیگر به‌هنگامِ مذاکراتِ صلح وستفالی در ۱۶۴۸ به کار گرفته شد. در جریانِ این مذاکرات، لونگویل – میانجی فرانسوی- طرحی مبنی بر سکولاریزه‌ کردنِ بخش‌هایی از قلمروهایِ متعلّق به کلیسا را پیش کشید. در سال‌هایِ پایانیِ سده‌ی هجدهم نیز اصطلاحِ سکولاریزاسیون برایِ اصلاحاتِ ژوزف دوّم -امپراتورِ اتریش- به کار برده شد که در راستایِ آن نیمی از صومعه‌هایِ آن امپراتوری به دولت منتقل شد و روحانیون نیز به کارمندانِ دولت مبدّل گشتند. مفهومی که در این سده‌ها از سکولاریزاسیون دریافت می‌شود، غیرکلیسایی کردن و به نوعی عرفی کردنِ املاکِ کلیسا است. به عبارتی، مراد از سکولاریزاسیون اشاره به مفهومِ حقوقی عملِ انتقالِ اجباریِ اموال و املاکِ کلیسا به حاکمیّتِ دولتی می‌باشد که هابرماس آن را نقطه‌ی عزیمتِ فرمِ زندگی و اندیشه‌ی مدرن به‌عنوانِ «اموال به سرقت رفته‌ی غیرِ شرعی» می‌داند.

با فراگیر شدنِ ارزش‌هایِ ناشی از فلسفه‌ی روشنگری، سکولاریزاسیون جانی تازه یافت. در این عصر، سکولاریزاسیون نه به‌معنایِ انفکاکِ دین از نهادهایِ عمومی بلکه گذارِ فعّالیّت‌ها و نهادهایِ اجتماعی مانندِ نهادِ آموزش و بهداشت و… از قلمروی رهبری یا نفوذِ کلیسا به حوزه‌هایِ دیگر است که در آن اتوریته‌ی دینی اعمال نمی‌شود. این مفهومِ «دنیوی‌شدن» که به ظهورِ سکولاریسم انجامید، بیشتر در جوامع و کشورهایِ پروتستان دیده می‌شود زیرا کلیسایِ پروتستان از خلاف‌آمدِ کلیسایِ کاتولیک که خصلتی فراملّی داشته و با شکلِ سازماندهیِ سلسله‌مراتبی، وابسته به نهادِ عالیِ واتیکان است، فاقدِ هرگونه قدرتِ انحصاری و تامّه بود که قادر باشد در برابرِ دولت قد علم کند. در واقع، کلیسایِ پروتستان نهادی است در درونِ دولت که تشریکِ مساعی در انسجامِ سیاسیِ مملکت دارد. در منطقِ سکولاریسم، دین و حوزه‌هایِ گوناگونِ حیاتِ اجتماعی به‌تدریج و به‌اتّفاق دچارِ دگردیسی و تطوّر می‌شوند که این فرآیند قرابتی با انگاره‌ی «جدایی» ندارد. به‌عنوانِ مثال در انگلستان به‌عنوانِ مملکتی سکولار، کلیسایِ انگلیکن از یک سو، برخوردار از حقوقی است که به رسمیّت شناخته شده و از سویی دیگر، ملزم به ایفایِ وظایف و تکالیفی خاص می‌باشد. در این کشور کلیسا برخوردار از موقعیّتِ رسمی بوده و استقرار  (establishment) دارد و پادشاه یا ملکه در رأس آن به‌طورِ رسمی عالی‌ترین مرجعِ «پاسدارِ دیانت» دانسته می‌شود. دو تن از اسقف‌هایِ بزرگ و چهل نفر از اسقف‌ها نیز در مجلسِ اعیان عضویّت دارند. این کلیسا همچنین در ارتباط با امورِ مذهب و انتصابِ مقاماتِ رهبری خود زیر کنترل و نظارتِ پارلمان است و برایِ هزینه‌ی نگهداری و حراستِ اماکنِ مذهبی از دولت یارانه دریافت می‌کند. هر چند که اهلِ کلیسا و کشیشان در زمره‌ی حقوق‌بگیرانِ دولت به‌شمار نمی‌آیند. بسیاری از مدارس نیز وابستگی‌هایی با دو کلیسایِ کاتولیک و انگلیکن دارند و از کمک‌هایِ دولتی سود می‌برند. گفتنی است که بر طبقِ قانونِ ۱۹۴۴ درباره‌ی آموزش در مدارس، تعلیم ادیان و دعایِ صبحگاهی در مدارس اجباری است.

نمونه‌ی مشهور دیگر، کشور دانمارک است که در نخستین سندِ قانونِ اساسیِ خود در سالِ ۱۸۴۹، لوتریسم را «مذهبِ ملّیِ مردمِ دانمارک» اعلام می‌کند. طبقِ ماده‌ی ۶ قانون ۱۹۵۳، «پادشاه بایستی وابسته و متعلّق به کلیسایِ انجیلیِ لوتری باشد». در کابینه نیز وزیر «امورِ مذهب» به‌نامِ پادشاه، به‌عنوانِ کفیلِ اداره‌ی سازمانِ مرکزیِ کلیسا به ایفایِ نقش می‌پردازد. دانمارک واجد کلیسایی دولتی است که مرجعِ قانون‌گذاری در امورِ کلیسا پارلمان بوده و دیوانِ عالیِ کشور مقامِ صلاحیّت‌دار در رسیدگی به امورِ مذهبی معرّفی شده است. در این مملکت، کلیسا بخشی از وظایفِ دولت نظیرِ ثبتِ احوال، امورِ کفن و دفن و … را نیز بر عهده دارد و اسقف‌ها و کشیشان پروتستان مندرجِ تحتِ حقوق‌بگیرانِ دولت به حساب می‌آیند.

همان‌طور که اشاره شد، بارها گفته شده که سکولاریسم منطقِ جوامعِ پروتستان است ولیکن ایتالیا با مذهبِ کاتولیک نیز مصداقِ دیگری از سکولاریسم به شمار می‌آید که در آن کلیسایِ کاتولیک نقشِ مهمّی در حیاتِ اجتماعی و فرهنگیِ آن ایفا می‌کند. مطابقِ ماده‌ی ۳۶ معاهده‌ی لاتران دولتِ ایتالیا موظّف است تا تعلیمِ آموزه‌هایِ مسیحیّت را اساسِ تعالیمِ عمومی در دبستا‌ن‌ها قرار دهد. همچنین در سال ۱۹۸۵ توافقِ جدیدی میانِ دولتِ ایتالیا و واتیکان شکل گرفت که مطابق با آن جمهوریِ ایتالیا ارزشِ‌ فرهنگِ دینی را به رسمیّت می‌شناسد و با عطفِ نظر به اینکه اصولِ کلیسایِ کاتولیک در زمره‌ی مواریثِ تاریخِ ملّیِ ایتالیاست، تعلیمِ آموزه‌هایِ کاتولیکی را در چارچوبِ مدارس و در تمامِ مقاطع و در انواعِ مدارسِ دولتی به غیر از دانشگاه‌ها تضمین خواهد کرد.

در آلمان هم که تابعِ منطقِ سکولاریسم است، کلیساها به‌مثابه‌ی اتّحادیه‌هایِ مشمولِ حقوقِ عمومی، بخشی از مالیاتِ بر درآمد را به خود اختصاص می‌دهند. این مالیات به‌همراهِ یارانه‌هایِ منظّمِ دولت به‌جهتِ تأمینِ فعالیّت‌هایِ اجتماعیِ کلیساها در خصوصِ بهداشت، آموزش و پرورش، مهدکودک‌ها و… پرداخت می‌شود. از دیگر حوزه‌هایِ فعالیّتِ کلیساها می‌توان به ارتش، زندان‌ها و بیمارستان‌ها اشاره کرد. مطابقِ ماده‌ی ۷ قانونِ پایه‌ای ۱۹۴۹، «آموزش‌هایِ دینی یکی از موادِ درسیِ معمول در مدارسِ دولتی است و این آموزش طبقِ اصولِ مذاهبِ مختلف تدریس می‌شود». البتّه دولت در این زمینه حقِّ نظارت داشته و کلیساها نمی‌توانند به‌طورِ جبری آموزگاری را به تدریسِ مذهب ملزم کنند.

با تدقیق و توغّل در ساختارِ جوامعِ سکولار می‌توان بدین نکته وقوف یافت که بر خلافِ تصوّرِ رایج، دولت و نهادهایِ عمومی از دین و کلیسا منفک نیستند و پیوند و ترابطِ میانِ دولت و کلیسا و دین و نهادهایِ عمومی برقرار بوده و ایده‌ی «جدایی» و «انفکاک» قابلِ طرح نیست. البتّه باید به‌جدّ متذّکرِ این نکته نیز بود که دینِ مطرح در این جوامع از صافیِ نهضتِ اصلاحِ دینی گذر کرده و دچارِ نوعی دگردیسی گشته که با کارکردِ دین در جوامعِ سنّتی و نظام‌هایِ دین‌مدار که به نسبت‌هایِ گوناگون تکیه بر سنّت‌هایِ دینی دارند، کاملاً متفاوت است. در جوامعِ سکولار، دولت، جامعه‌ی ‌مدنی و کلیسا در یک سیرِ تحوّلیِ غیرِ آنتاگونیستی در همیاری و همبستگی با یکدیگر مشمولِ تحوّل و تجدّد می‌شوند و نیروهایِ متافیزیکی در قالبِ دین، اتوریته و سلطه‌ی خود بر ساحتِ دولت را از کف می‌دهند.

حال باید به خارخارِ پرسشی که در ذهن می‌خلد پرداخت: ایده‌ی جدایی و انفکاک متعلّق به چیست؟ در پاسخ باید گفت که این ایده متعلّق به منطقِ لائیسیزاسیونِ فرانسوی و مختصِ جوامعی با الگویِ کلیسا‌سالاری (clericalism)  است. در این منطق، نهادِ دین به‌طورِ کامل از نهادِ دولت منفک شده و به حوزه‌ی خصوصی که همانا جامعه‌ی مدنی است انتقال می‌یابد. لائیسیزاسیون  (Laicisation)   در تقابل با کلیساسالاری شکل گرفته است؛ آ‌نجا که دستگاهِ نیرومند، متمرکز و سلسله‌مراتبیِ کلیسایِ کاتولیک خود را در اداره و رهبری زیست و حیاتِ اجتماعی صاحبِ رسالت می‌دانست و در نتیجه به‌سانِ پایگاهی قدرتمند در برابرِ وجهِ دیگرِ حیاتِ سیاسی یعنی دولت و در رقابت با آن قرار گرفت.

در چنین اوضاع و احوالی، بخش‌هایِ وسیعی از جامعه و دولت برایِ رهاییِ خویش از سلطه‌ی کلیسا بسیج شده و علیهِ کلیساسالاری مبارزه می‌کنند و قدرتِ سیاسی را از چنگِ آن در آورده و حوزه‌ی عملِ کلیسا را از حاکمیّتِ سیاسی به حوزه‌ی جامعه‌ی مدنی منتقل می‌کنند. از این‌رو، ما در منطقِ لائیسیزاسیون با مفهومِ انفکاک و دگربودگیِ کامل مواجه هستیم چنان‌که در ماده‌ی ۲ قانون ۱۹۰۵ کشورِ فرانسه -به‌عنوانِ نمادِ لائیسیته- تصریح شده: «جمهوری هیچ مذهبی را به رسمیّت نمی‌شناسد و به هیچ مذهبی یارانه نمی‌پردازد. درنتیجه، از اوّلِ ژانویه ۱۹۰۶ با اعلامِ رسمیِ قانونِ حاضر، تمامِ هزینه‌هایِ مربوط به امورِ مذهبی از بودجه‌ی دولت و استان‌ها و کمون‌ها حذف می‌شود… ». همچنین در ماده‌ی ۲۸ همان قانون آمده:  «از این پس نصبِ علامت یا نمادِ مذهبی بر دیوارِ بناهایِ دولتی، به‌استثنایِ اماکنِ مذهبی، محلِّ تدفین در قبرستان‌ها و همچنین موزه‌ها و نمایشگاه‌ها ممنوع است».

چنان‌که دیده شد در دنیایِ جدید متناسب با ساختِ اجتماعیِ جوامع دو منطقِ متفاوت حادث گردیده که تمامیِ آن‌ها واجدِ ابعادِ متنوّع، پردامنه و بحث‌برانگیزی در جریانِ تاریخِ اندیشه به حساب می‌آیند. در تاریخِ فکرِ روشنفکریِ ایرانی؛ امّا این فرآیند‌ها چندان شناخته شده نبود و بسیاری از موافقان و مخالفانِ آن تصوّرِ چندان روشنی از این مفاهیم نداشتند. دکتر عبدالکریم سروش نمونه‌ای مشهور از تلقّیِ نادرستِ روشنفکریِ ایرانی درباره‌ی مفاهیمی چون سکولاریسم و سکولاریزاسیون است. سروش در مکتوبی تحتِ عنوانِ «دین و دنیایِ جدید» بر این نظر است که انفکاک میانِ دولت و دیانت از جمله محصولات و تبعاتِ سکولاریسم است و چنین قلمی کرده که: «توصیفِ غلطی نیست اگر بگوییم که ما در عصرِ سکولاریسم زندگی می‌کنیم. پی‌آمدهایِ ساده‌ی سکولاریسم این است که دین و دولت از هم جدا بشوند. اینکه سکولاریسم را بر مبنایِ جداییِ دین و دولت تعریف می‌کنند، هم سطحی است و هم گمراه‌کننده است. ریشه‌ی سکولاریسم خیلی عمیق‌تر از این‌هاست. «جداییِ دین از سیاست» در واقع یکی از ابتدایی‌ترین میوه‌هایی است که از شاخه‌هایِ آن درخت می‌توان چید».

سروش همچنین در «معنا و مبنایِ سکولاریسم» می‌نویسد: «در عصرِ جدید، سکولاریسم به‌معنایِ کنار گذاشتنِ آگاهانه‌ی دین از صحنه‌ی معیشت و سیاست معرّفی شده است، حکومتِ سکولار، حکومتی است که با دین ضدّیت ندارد؛ امّا دین را نه مبنایِ مشروعیّتِ خود قرار می‌دهد و نه مبنایِ عمل. پس سکولاریسم عبارت شد از توجّه کردن به این عالمِ ماده و چشم برگرفتن از مراتبی که ورایِ این حیاتِ تنگِ مادیِ ما قرار دارد. و این چشم بر گرفتن در دو جا تحقّق پیدا می‌کند؛ یکی در اندیشه‌هایِ ما و دیگری در انگیزه‌هایِ ما؛ یعنی انسان دانستنی‌هایِ خود را منحصر می‌کند به آنچه در این عالمِ ماده می‌شود دید و خواند، این می‌شود سکولاریسم در اندیشه. از آن طرف، انگیزه‌هایِ ما هم سکولار بشود بدین معناست که انسان فقط برایِ همین حیات و برایِ همین معیشتِ دنیوی و همین دنیا جوش بزند و تمامِ تلاشِ خود را معطوف به این امر بکند. معنایِ سکولاریسم دقیقاً این است. سکولاریسم همه‌ی انگیزه‌ها را غیردینی می‌کند، از جمله انگیزه‌هایِ سیاسی، انگیزه‌هایِ آموزشی و اصولاً هر انگیزه‌ای را … به این ترتیب، سکولاریسم در همه‌ی ابعاد و شئونِ زندگی پیاده می‌شود و در واقع جایِ مذهب را می‌گیرد اینکه می‌گویند سکولاریسم ضدِّ مذهب نیست البتّه سخنِ درستی است، سکولاریسم ضدِّ مذهب نیست؛ امّا بدتر از ضدِّ مذهب است. برایِ اینکه رقیب و جانشینِ مذهب است. سکولاریسم به این معنا جایِ دین را پر کرده است. سکولاریسم انگیزه برایِ عمل به شما می‌دهد، انگیزه‌ای که دیگر احتیاجی به دین باقی نمی‌گذارد. به اندیشه‌ی شما رنگِ دنیوی می‌زند، به‌طوری که رنگِ دینی را از آن می‌زداید.

در مغرب زمین، اقلاً سه-چهار قرن است که سکولاریسم، به این معنا و با این تعریفِ مشخص که گفتم، متولّد شده است؛ یعنی اولاً سعی کرده‌اند آفت‌هایی را که از تصرّفاتِ عاملان و متولّیانِ دین پدید می‌آید حذف کنند، ثانیاً، به عقل رجوع کنند، آن هم عقلِ جمعی. سکولاریسم چیزی نیست جز علمی و عقلانی‌شدنِ تدبیرِ اجتماع … [از این‌رو] علمانیّت به‌معنایِ علمی‌بودن یا علمی‌شدن را باید دقیق‌ترین ترجمه‌‌ی سکولاریسم دانست».

باید گفت که از جمله لغزش‌هایِ مفهومیِ دکتر عبدالکریم سروش خلط میانِ انگاره‌ی انفکاک و جداییِ دولت و دیانت و سکولاریسم است. چنان‌که پیش‌تر نیز توضیح داده شد، انگاره‌ی انفکاک و جدایی ترابطِ معناداری با مفهومِ سکولاریسم ندارد. انگاره‌ی جدایی بیش از آنکه مندرج در مفهومِ سکولاریسم باشد، متعلّق منطقِ لائیسیزاسیون یا فرآیندِ مربوط به لائیک‌گردانیِ نهادِ دولت است؛ منطقی مختص جوامعی با ساختارِ کلریکالیسمیِ مسلّط و پرقدرت.

واقعیّتی‌ است که در منطقِ مفهومی-تاریخی سکولاریسمِ ما شاهدِ نوعی پیوند میانِ دولت و نهادهایِ عمومی با دین و کلیسا هستیم و با مجموعه نهادهایی مواجهیم که نه به‌طورِ آنتاگونیستی بلکه به‌صورتِ آرام و آشتی‌جویانه در تعاون و همکاری با یکدیگر در مسیرِ تطوّرِ متجدّدانه گام می‌نهند. از این رهگذر نیز دین موضعِ مسلّطِ خویش در جامعه را اندک‌اندک از کف می‌دهد که مصادیقِ عینیِ آن نیز به‌طورِ مختصر در تعدادی از کشورها نشان داده شد؛ امّا نکته‌ی مهم این است که نه در سکولاریسم و نه در لائیسیته جهدی به‌منظورِ آنچه سروش جداسازیِ «دین از سیاست» می‌نامد، صورت نپذیرفته و بحثی هم درخصوصِ انفکاکِ دین از جامعه ندارند. آنچه در این دو رویکرد و فرآیند به چشم می‌خورد لغوِ دین‌سالاری و اعمالِ اتوریته‌ی دینی است.

از دیگر انتقاداتِ وارده بر سروش، تقلیلِ مفهومی و حتّی انحلالِ معناییِ سکولاریسم است. او سکولاریسم را به امرِ علمی و عقل‌باوریِ حداکثری و غیردینی تأویل می‌کند. این درست است که در فرآیندِ سکولارشدن اصلِ خودمختار (autonomy) پاربنِ اساسیِ آن به حساب می‌آید؛ امّا فرآیندِ سکولار شدن در دورانِ جدید را نمی‌توان مترادف با عقل‌باوریِ حداکثری و علمانیّت به‌معنایِ علمی‌شدن و دین‌زداییِ جامعه پنداشت: نسخِ اتوریته و امتیازاتِ خاصِ کلیسا و اسقف‌ها و کشیشان در ساحاتِ مختلفِ حیاتِ اجتماعی به‌معنایِ دین‌زدایی نبوده و نیست. همچنین به نظر می‌رسد که دکتر سروش توجّه کافی به مباحثِ مربوط به آنچه هانس بلومنبرگ -مورّخِ شهیرِ تاریخِ اندیشه- قضیّه‌ی عرفی‌ شدن  (Säkularisierungstheorem)   می‌نامیدند، نداشته‌اند و گفته‌هایشان درباره‌ی سکولاریسم زیرِ تٲثیرِ نزاع‌هایِ سیاسی زمینه و زمانه‌ی‌ ایرانی‌ است. خودِ چیستی «عرفی شدن» و تلقّیِ جریاناتِ متقابل در قضیه‌ی مربوط به آن نیز بحثی پردامنه و وسیع است که نسبتِ چندانی با مباحثِ دکتر سروش ندارد. بلومنبرگ نقلی از هانا آرنت می‌آورد که توجّه بدان خالی از لطف نیست. او می‌گوید:

«به‌لحاظِ تاریخی آن‌گاه که سخن از   عرفی شدن (Säkularisirung)  به میان می‌آوریم، هر معنایی که مقصودِ نظر داشته باشیم، هرگز قادر نخواهد بود همچون روندِ دنیوی‌شدن به‌معنایِ دقیقِ کلمه لحاظ گردد. چرا که مدرنیته آخرت را با دنیا سودا نکرده و چه بسا اگر بخواهیم سخنی دقیق بگوییم، زندگیِ آن‌جهانی را به زیستِ زمینی نفروخته است؛ دورانِ جدید در بهترین حالت به خود واگذاشته شده است».

دکتر سروش بدونِ توجّه به آنچه «جدال درباره‌ی عرفی‌شدن» نامیده می‌شود، بحثی را پیش می‌کشد که در غرب نیز از جمله گره‌گاه‌هایِ تاریخِ اندیشه به شمار می‌آید. به‌طورِ مثال، برخی از اندیشمندانِ غربی همچون کارل اشمیت و کارل لویت، مفاهیمِ عمده‌ی دورانِ جدید را وجهِ عرفی‌شده‌ی مفاهیمِ الهیّاتِ مسیحی می‌دانند. قائلین به دیدگاهِ اخیر با طرحِ نظریه‌ی دنیوی ‌شدنِ آخرت (Verweltlichung der Eschatologie)   این بحث را پیش کشیدند که مدرنیته و مفاهیمِ بنیادیِ آن چیزی جز وجهِ عرفی‌شده و سکولار‌شده‌ی مسیحیّت و دستگاهِ مفاهیم آن نیست. برابر نظرِ ایشان بسیاری از وجوهِ مدرنیته بدونِ تمهیداتِ مسیحی آن‌ها قابلِ فهم نیستند. چنان‌ که کارل لویت معتقد است اندیشه‌ی پیشرفت در مدرنیته بدونِ آخرت‌اندیشیِ الهیّاتِ مسیحی قابلِ درک و فهم نخواهد بود. او همچنین در رساله‌ی «تاریخِ جهانی و حصولِ رستگاری: مبانیِ الهیّاتیِ فلسفه تاریخ» می‌نویسد: «هر فلسفه‌ی تاریخی یکسره وابسته به الهیّات یعنی تفسیرِ الهیّاتیِ تاریخ به‌عنوانِ سمبلِ رستگاری خواهد بود». از همین‌رو، معنایِ کثیری از رخدادهایِ تاریخِ معاصر را با تکیه بر مفاهیمِ مسیحی و الگویِ رستگاریِ عیسوی توضیح داده و تفسیر می‌کند. لویت همچنین با تفسیرِ سخنی از هگل بیان می‌دارد که تاریخِ جهانی به‌عنوانِ تحقّقِ عینی و وجهِ سکولار و عرفیِ روحِ مسیحی، مکانِ تقرّرِ عدلِ الهی (Theodizee)  و تجلّیِ خداوند در سیرِ عالم است. البتّه چنین نگرش‌هایی بی‌پاسخ نماند و کسانی چون بلومنبرگ در مقامِ مناقشه بر دیدگاهِ نفراتی چون اشمیت و لویت، با تٲکید بر گسست‌هایِ تاریخِ اندیشه به‌درستی متذکّر شدند که نسبتِ مدرنیته با بازمانده‌هایِ فکریِ قرونِ‌وسطی به‌مراتب غامض‌تر از آن است که بتوان آن را با توصیفِ همگونیِ عملکردیِ مفاهیم در سامان‌هایِ نظریِ متفاوت توضیح داد و تفسیر کرد. حال باید گفت که قصدِ ما از خاطرنشانیِ چنین منازعه‌ای در تاریخِ اندیشه این است که بگوییم گنجاندنِ مفاهیمی چون سکولاریسم و سکولاریزاسیون و بحثِ عرفی شدن در قالبِ تعریفی یکّه و ثابت و نیز تعریفِ آن بر مبنایِ یکی از دامنه‌هایِ تاریخی‌اش راه به جایی نمی‌برد.

در آخر نیز باز باید یادآور شد که سکولاریزاسیون و سکولاریسم به‌رغمِ شباهت با برخی مفاهیمِ دیگر واجدِ منطقِ خاصِّ خود هستند که از یک سو در الهیّاتِ مسیحی «دنیوی شده» و از سویی دیگر در خردباوریِ عصرِ روشنگری ریشه دارند. از این رو نمی‌توان این مفاهیم را دچارِ قبضِ معنا کرد و از پشتِ عینکِ کبودِ ایدئولوژی بدان‌ها نگریست و -چنان‌که بارها اتّفاق افتاده- آن‌ها را در یکی از دامنه‌هایِ معنایی و تاریخی‌شان محبوس داشت. بنابراین در مقامِ تبیین و انطباق با ابژه‌ی هدف، باید ابعادِ متنوّعِ معنایی و پاربنِ مفاهیم را بدونِ در‌غلتیدن در لغت‌بازی‌هایِ دلفریب لحاظ نمود؛ چراکه به‌قولِ فرانسیس بیکن: «واژگان تنها تصاویری از واقعیّت‌اند. افتادن در دامِ محبّتِ واژگان، اگر حیاتِ عقل و اکتشاف در آن‌ها نباشد، جز عشق به تصویری خالی نیست».

سفال به مثابه هستی

« مایستر اکهارت » فیلسوف آلمانی می­گوید: « سرشت عشق، انسان را به چیزهایی که او دوست دارد تبدیل می­کند. ». او متاثر یا همگام با اندیشه ابن‌­عربی معتقد است که خلقت، ناشی از عشق و حاصل فشاری درونی است و مانند نوعی فوران دیده می‌­شود.

این سخنان را عمدا سر­آغاز نوشتار در مورد « سفالگری » می­‌کنم. پدیده‌­ای که در پندار آدمی میان حرفه و هنر در نوسان است و به آن خواهم پرداخت که چگونه با تراویدن اشتیاق، سفال با خالق آن به وحدت و یگانگی هنری می­‌رسند. پرده‌­برداری از این دست­‌ساخته انسان، از منظری هستی‌­شناسانه ضروری به نظر می­رسد. چرا که « سفال » و « سفال­گری » درحیات ادبی – فلسفی آدمی، تا کنون با پر­رنگی ایفای نقش کرده­‌اند. نشان به آن نشان که در چند رباعی معروف، « خیام » کارگاه سفاگری را به مثابه جهان – هستی و منشا سوال اساسی « وجود » چیست و « بودن » کدام است، می­‌نمایاند. « کوزه » به عنوان نماد این حرفه – هنر خود نقشی اساسی و محوری در بنیان شاعرانگیِ حکمت‌­مند او دارد. اما واقعا « سفال » چیست؟ چه نقشی در زندگی انسان داشته و از کی و چگونه آفریده شده است؟

« سفالینه » که محصول کار سفالگر است، مواد اولیه‌­ای را برای ظهور یافتن می‌­طلبید. آب، خاک، آتش و اندیشه‌­ی انسانی چهار عنصری هستند که با ظهور زندگی اجتماعی انسان، توانایی گرد هم آمدن را یافته­‌اند. پس دور از انتظار نیست که قدمتی در­خور را با خود به همراه داشته باشد. قدمتی به اندازه هشت تا ده هزار سال برای این دست‌­ساز انسان شناسایی شده است.

مثل هر دست‌­آفریده انسان، سفالینه، محصول کنش هستی­‌شناسانه­‌ی آدمی است. اولین دسترسی به سفال آنچنان که از کاوش­های باستان‌شناسی بر­می­‌آید نتیجه یک اتفاق بوده است. جمع و خشک­‌شدن خرده­‌های گل در ته سبد­های بافته­‌شده از شاخ و برگ درختان برای اول بار انسان را به این صرافت انداخت که می­توان از این محصول برای نگهداری مایعات و یا از آن قبیل، استفاده کرد. از آن جا که توان اندیشیدن و توان تولید دو روی یک سکه­‌اند، این مشاهده آغاز یک آفرینش گردید. آفریدنی که طی آن آدمی با نور اندیشه و با بر­هم زدن نظم حاکم بر طبیعت و مواد اولیه موجود در آن، محصولی به زندگی خویش وارد کرد که به واسطه آن، علاوه بر بهتر ­ساختن زندگی، به قول « هگل » خویش و جهان را به پیش­روی خود آورد. طبیعتا این اتفاق باید در مظهر و جایگاه تمدن­های اولیه وقوع و تکامل یافته باشد. هر چند سفالینه‌های با قدمت هزاران ساله در نقاط مختلف جهان مشاهده و بررسی شده است اما بسیاری جایگاه پیدایش آن را تمدن ایران­‌زمین می­دانند. در سفال یافت شده در مناطق مختلف ایران، آثار و علائم استفاده از چرخ‌­های سفالگری ابتدایی دیده شده و در سفالینه­‌های روزگار « ماد » ها برای اولین بار لعاب رنگ و روی خود را نشان می­دهد. ارتقا کیفیت این دست­‌ساخته در طی زمان یک چیز و حرکت آن در مسیر رفتن از یک « ابزار »  به سوی « هنر » بحثی جداگانه است. در نگاه فلسفی، ماده خام طبیعی در مسیر دست‌­ورزی و تبدیل به یک تو­دستی می­تواند در همان حد باقی مانده و یا با فرا­رفتن به اثری هنری تبدیل شود. با نگاهی جامع می­بینیم که سفالینه با ماهیت خاص خود، سودای برتری دارد، فراتر می‌­رود و تبدیل به یک هنر – ابزار می­شود. شمایل بخشی، پردازش و شکل­‌دهی به گِل یک جنبه‌­ی هنری سفالگری است. اما هنگامی که پای نقش و نگار چفت و بست شده در روی آن به میان می­آید، وجه غالب­تر هنری آن بارز­ می­گردد. به­‌ویژه آنکه بسیاری از نقش­های درج شده، اسطوره‌­مندانه، آئینی، فرهنگی و حتی مذهبی است.

در سفال­‌های اولیه به دست آمده، نقوش گیاهان و جانداران وحشی غالب است. با کشش جامعه و تمدن انسان به سوی اندیشه و آگاهی، طرح­های عینی جای خود را به  دغدغه‌­های انسانی و طرح‌­های انتزاعی منبعث از آن داده­‌اند. بدین قرار است که نقش ماهی با سری رو به پایین که نشان اسطوره آفریده شده اورمزد برای مبارزه با وزغِ شر است هنوز هم به کرات در ظروف سفالی دیده می­شود. نقش‌­هایی مانند خورشید، ماهی ، پروانه، گل و مرغ، بته­‌جقه و محرمات که امروزه متکثرانه به سفال­ها زینت می­دهند، اجازه طبقه­بندی سفال­گری را در دسته­ی صنعت­گری صرف از ما می­گیرند. توان بالای سفالینه برای رقابت با مشابهات مدرن، مثل ظروف شیشه­ای که آسانتر هم ساخته می­شوند، نشانه­ای ارزشمند برای ارجحیت و والایی آن است. در گشت و گذار در یک کارگاه سفال­گری به آسانی می­بینیم که هنرمند و گل، با واسطه چیز سومی به نام « هنر » با هم در آمیخته شده و همدیگر را بروز و موجودیت داده­ و با هم یگانه می­شوند. این تعامل و کنش هنری که با نگاه فلسفه‌­ورزانه به آن، نمود بهتری می­یابد در نماد سفال، یعنی « کوزه »، به اوج تجلی می­رسد. کوزه در ذات هنری خود می­تواند شکل­ها، طرح­ها و ابعادی مختلف بگیرد. اما در ساحت وجودی، مظهر تراویدن، فرو­نشاندن عطش، بخشش و عطا کردن است. در واقع آنچه آن را به شخصیتی خاص در کاربری می­رساند، نه فقط جداره­‌ی نگهدارنده آن، که فضای خالی میان آنست. با ان فضاست که کوزه توانایی گنجانیدن و نگهداری و سپس باز­بخشی پیدا می­کند. با این نگاه، کوزه چهار­گانه‌­ی قدسیان آسمانی که نماد بخشیدن­‌اند، آدمیان که باز­آفریننده­‌ی آنند، زمین که از خاک آن سرشته شده است و آسمان که فضای خالی­ و ظرفیتش را مدیون اوست، گرد هم می‌­آورد و نماد « چیزی » فراتر از یک ابزار ساده می­شود. بوی گِلین کوزه در کارگاه، ذوق را سرشار می­کند واحساس همزادی و هم­جنسی به آدمی می­بخشد. تا آنجا که بیننده حتی « عاشقیت » خویش را در آن می‌­یابد و دسته­ی آن، همچون « دستی بر گردن یار» باز­نمود می­شود. به این قرار چیزی به پهنای هستی در ساده­ترین وجه پی‌­در­پی و متکثر در حال ظهور و بروز است و ساخته می­شود.

خوشبختانه اکنون در چند نقطه ایران، صنعت – هنر سفالگری هنوز زنده و پویاست. آنچه در این کوتاه نوشت آوردم، محصول سر­زدن و تعمقی است که چند روز قبل در کارگاه‌­های سفالگری روستای« مند » گناباد داشتم. یکی از معدود نقاطی که هنوز سفال با ویژگی و طرح و آذین­‌های منحصر به فرد این منطقه با قدمتی چند هزار ساله و هویتی مشخص،  زنده مانده و تولید می­شود. هر چند امروزه با توسعه زندگی مدرن بیش از هر زمانی نیاز به توجه و حمایت مردم – وارثان اصلی آن – و مسئولین دارد.

دکتر مجتبی تجلی – خرداد ۹۹

پانوشت: در نوشتن مطلب از دیدگاه­های فلسفی « هگل » و « هایدگر » سود برده‌­ام.